Tarihin bir insan bireyini aklaması diye bir iddia olamaz. Tarih kendi bilimsel sisteminde bireylerin onu doğru veya yanlış çözümlemesinden bağımsız olarak yapısını korur. Aklanmayı beklemediğimiz gibi, Kıvılcımlı’yı aklamaya da çalışmıyoruz, Robensonların -kişicil teorik ve politik pratiklerin- tarih açısından hükümsüz olduğunu bilen, bunu diğerlerine de anlatmayı görev belleyen bir geleneği savunuyoruz.
Birinci Dereceden Yerine İkinci Dereceden Düşünme
Anlaşılacağı üzere, bu yazının konusunu kuramsal meseleler oluşturacak. Daha önce politik arenada iç-dış yalnızlaştırmaya, sık sık burun kıvırmaya mahkûm olmuş ve olmaya halen devam eden Kıvılcımlı üzerindeki önyargılar politik ve bazen de teorik olarak incelendi.[1] Onun hayatındaki ayrıntılar, Türkiye’nin o anlardaki kendine özgü politik ontolojisi, din, üretici güçler vb. hakkında yazdıklarının yabancı veya yerli diğer yazılanlar ile karşılaştırılması konu edinildi. Politik Kıvılcımlı’nın güncel ediniminin mümkün olabileceği ve bu edinimin devrimci olacağı vurgulandı. Ayrıntılar, muazzam derecede önem taşıyordu. Ancak kuramsal alan tam tersi! Tarih bilimi kavramının imkânlılığı sorgulanacak, bilim kendi üzerinde düşünecek, dolayısıyla felsefenin alanına girilecek, onun sonlu olmaya mahkûm yapısı tartışılacak. Ana fikri olumsuzlasa bile ayrıntılar hiç mi hiç tartışılmayacak. Sözgelimi Kıvılcımlı’nın “Uyarmak için Uyanmalı Uyanmak için Uyarmalı” isimli ayrıntı sayılabilecek kitabı bu yazı için hiçbir değer taşımayacak. Oysaki pratik politikanın kapsamı için, o kitap Kıvılcımlı’nın politik ontolojiye ait konumunu ele veren ne de güzel bilgiler içeriyor.
Bu yazıda Kıvılcımlı’da belki elli veya yüz sayfaya sığdırabilecek tarihin yasalılığı, barbarlık-medeniyet çatışkısı, tarihsel devrim-sosyal devrim, aydınlanma, insan üretici gücü, determinizm gibi terimlerin etrafında dönülüp durulacak. Politik açıdan Kıvılcımlı’nın vazgeçilmez oluşu gibi teorik açıdan da Kıvılcımlı’nın vazgeçilmez öğeler içerdiği; hatta politik yok sayılamaz halinin teorik sağlamlılıktan ve Marksizmin bütünsel yapısına olan katkılarından kaynaklandığı savunulacak.
Kuramsal olan ve olmayan ile su altı ve yeryüzü arasında bir analoji kurulabilir. Kuramsal olmayan politik ve ona doğrudan bağımlı basit teorik sorunlar, yeryüzüdür. Yeryüzünden deyim yerindeyse suyun dışından, suyun dibi çok yakın durur. Karadan bambaşka olan yaşam değersiz gözükür. Metrelerce dipteki nesneler el sokulunca hemen alınıverecek gibidir. Hayır! Suyun içine girilince daha önce hiç karşılaşılmayan şeyler ve sorular göze çarpar. Hemen yakalanıverecek gibi görülenlerin metrelerce uzakta olduğu, bu alanda da aynı karadaki gibi militanca savaşılması gerektiği anlaşılır. Başka bir dünyadır, yeryüzü gibi onun da kendine özgü kuralları vardır. Bilmek, uymak ve uğraşmak gerekir!
Her iki alanın özgül kuralları olduğundan söz ettik. Teori alanında “iş” yapılacaksa, belli kategorik ayrımları kabul etmek gerekiyor. Yaşlı bir çınarın ana gövdesinden, önce birkaç sayıda sonrasında ise her birinden ayrı ayrı onlarca sayıda giderek küçülen dallar. Bu olanca sayıdaki yolaklardan (dallardan) birini izlemek zorunludur. Doğru bildiğin yolda, o yolun kurallarına uygun yazmak ve yazı nesnesi edindiğin şeyi o yola göre ayıklamak. Diğer dallarda uçuşanları da -sana yakın damardan ayrılmış veya ayrılmamış- gözün bir ucuyla izleyerek takip mesafesinden kaçırmamak! Pratik politikada köken itibariyle kendine yakın olanı kayırmak, cephe oluşturmak mümkün ve elzemdir; ama teori dünyası buna izin vermemektedir.
****
Meramımızı daha önce Kıvılcımlı taraftarlarınca sorgulanmadan kabul edilen, sorgulanınca da antitezleriyle olan ilişkisini yine tezin nesnesi edindiği olguya dayanarak kabul edilen bir örnek üzerinden daha rahat ifade etme imkânı bulacağız:
Kıvılcımlı Türklerin İslamiyet’i kabul etmesini, İslam’a yapılan bir aşı olarak değerlendirir. Orijinal bir medeniyet yaratmış olan ve gittikçe yozlaşan Arap medeniyeti, barbar gelenekleri kuvvetli ve diri olan Türk akınları ile yeniden üretilmiştir, çökmekten kurtulmuştur. Ama bilim felsefesinde önemli bir yeri olan Alexandre Koyre böyle düşünmüyor. Arap dünyası ona göre büyük bir istekle Yunan bilimini ve felsefesini öğreniyordu. Yunan uygarlığına ait bilimsel ve felsefi yapıtlar Arapçaya çevriliyordu. Ama Türk, Moğol ve İspanya’da Berberi akınları bu felsefi gelişmeyi allak bullak etti. Bu barbar akınları olmasaydı belki de Latin Batı Araplardan hem Yunan felsefesini hem de Arap mirasını alma imkânına sahip olacaktı. Barbar kılıçlar Arapları gericiliğin içine öyle bir itti ki, Gazali’ye bile cevap veremez konuma geldiler.[2]
Aynı tarihsel olgunun iki farklı yazar tarafından birbirine zıt değerlendirilmesine tanıklık ediyoruz. Türklerin İslam’a olan pozitif katkısı Kıvılcımlı’da öylesine nettir ki, Koyre’nin tespitini kabul edecek olsak Kıvılcımlı’dan geriye kayda değer bir şeyler kalmayacak gibi durur. İşte tam da yazının meselesi bu değildir. Şimdi söz konusu olan, aynı olgulara tekabül eden farklı bilimsel teorik sistemler arasında bir seçimin nasıl yapılacağı, bilimin bizi böyle bir seçime mi mahkûm ettiği ya da ikisini de kabul etmeyerek bilimin olgulara tekabüliyet ilkesine dayanıp dayanmadığıdır. Bunun gibi bilim ve bilimin kendisi üzerinde düşünmeye başlandığında ortaya çıkan felsefe kapsamındaki sorulara Kıvılcımlı cevap veriyor mu? Eğer vermiyorsa, şimdi olgunlaşmış olan teorik sistemler yardımıyla Kıvılcımlı’da bir ayrıştırmaya gitmeliyiz. Kıvılcımlı’nın tezleri kuramsal sorular-cevaplar, kategorik ayrımlar şeklinde elekten geçirilirse, elek üzerinde kalanlar bütünsel Marksizmdeki gedikleri doldurmak için işe yarar mı? Tüm derdimiz ve amacımız budur.
Örneğin akademik bir çalışma, Kıvılcımlı’da tarihselci/tarihsici, hümanist/antihümanist veya determinist/öznelci öğeleri “saptamakla” yetinirdi; sık sık Kuran’da materyalist ve idealist sözleri, Marx’ta da yasacı ve volontarist noktaları “saptadıkları” gibi. Bu yazıda kavram karmaşasına çözüm bulmak, yeni kavramlardan bahsetmek, orijinal olanı yaratmak gibi iddialı bir amaç yoktur; ama Kıvılcımlı’nın bütünsel Marksizm’in gediklerinin bazılarını dolduracağı inancı fazlasıyla vardır.
Şu kadarcık metinden bile felsefe ve bilim gibi iki ayrı ve farklı alan olduğu anlaşılabilir. O halde buradan başlamak faydalı olacaktır.
Kıvılcımlı’nın Aidiyeti: Bilim mi Felsefe mi?
Marksizm temelinde bilimin, merkezinde felsefenin, açık ucunda ise politikanın yer aldığı bütünsel bir yapıdır.[3]Marksizmin daha tanımı yapılırken üç kavramdan bahsedildi: bilim, felsefe ve politika. O halde bir araştırma yapılacaksa ve Marksizm sınırlarında kalındığı iddia ediliyorsa bu üç kavramla etkileşime girmemek imkânsızdır. Etkileşim, bu kavramların kendi aralarındaki ilişkide aranabileceği gibi başka terimlerin bilim, felsefe ve politika ile ilişkisinde de aranabilir: tarih, ekonomi politik, altyapı, üstyapı, üretim, üretim ilişkileri, üretici güçler, üretim tarzı, din, toplumsal formasyon… Saydığımız ekonomik, siyasal ve ideolojik ulamların, Marksizm’i tanımlarken kullandığımız kelimelerle bağlantısı, kelimelerin kendi aralarındaki bağlar kadar önemlidir.
Bilim, felsefe ve politikaya şimdilik dışsal olan öğelerin, Marksizmin -yani bilim, felsefe ve politikadan oluşan bütünsel yapının- içinde veya dışında olabilecek konumlanışlarını şu an ele almayacağız. İşleri sırayla yapmak gerekir, felsefe ve bilimin kendi arasındaki ayrım önceliklidir.
Kıvılcımlı bilim, felsefe ve politikanın neresinde yer almaktadır? Üç seçenekten üçü de mümkün olabileceği gibi, hiçbiri de mümkün olmayabilir. Kıvılcımlı’nın bilinen yaşam öyküsü onun “politika” yaptığını açıkça gösteriyor. Bunun üzerine daha fazla söz söylemek sıkıcı olabilir. İki alan kaldı: bilim ve felsefe.
Marx’tan bahsetmeden acelece verilecek bir cevap, havada kalmaya mahkûmdur. Kıvılcımlı’ya gelmeden; Marx, Marksizmin bu üç bileşeninin neresinde yer almaktadır?
Marx, üç bileşenin üçünde de yer alıyor. Ancak nasıl ki politika Lenin de özgülleştiyse, bilim de Marx’ta özgülleşmiştir. Marx’ın özgüllüğünü Hegelci diyalektikle Feuerbachçı materyalizmin birliğinde yani hiçbir olumsallık taşımayan eklektik bir kavramsallaştırımda arayanların aksine, Marx’ın yaptığı en değerli iş yeni bir bilimin temelini ideolojiden epistemolojik olarak koparak atmış olmasıdır. Marx klasik iktisadın yaparken görmediği şeyi, yani görüm olmayan şeyin içindeki görümü yakalayarak yeni bir konsept geliştirmiştir. Bu alan ideolojik ve felsefi olandan kopmuş bilimsel bilgi alanıdır. Marx bu durumu net bir şekilde ifade etmemiş olabilir; ama suçu yeni kurduğu tarih bilimine ait değildir. İlle de bir suçlu aranacaksa, suç bilim üzerine düşünebilecek tek alan olan felsefenindir. Marx’ın kurduğu yeni bilim tarih bilimidir, görüm olmayandan görümü çıkarttığı ve koptuğu şey olan klasik iktisat da tarih bilimine içkindir.
Marx tarih biliminin yanı sıra felsefe alanında da yetkin eserler vermiştir. Gençlik çalışmalarından orta yaş çalışmalarına kadar neredeyse tüm eserleri onun ideolojik bilgi uzayından bilimsel bilgi uzayına geçişini ve yeni nesnelerini açıklayabilecek temaya sahiptir. Felsefe alanının doruk noktası ise tüm bu ayrımları başarılı bir biçimde koyan Louis Althusser’dir. Kıvılcımlı’nın yapıp ettikleri analiz edilmeye çalışılırken Althusser ile sık sık yakın temas yapılacaktır. Masum bir okuma yoktur, Kıvılcımlı ve Althusser okumaları da bundan muzdariptir.
Başkaları da konu üzerinde cilt cilt eserler vermiştir. Aralarında sayısız varyasyonlar olmak üzere en dikkat çekenleri, felsefenin yok olmaya mahkûm olduğunu bilerek, onun yok olması için önce gerçekleşmesi gerektiğini savunan Karl Korsch, felsefeyi tarihin tarihsiliğinin özbilinci olarak niteleyerek gerçek tarih ile doğrudan anlatım ilişkisi kuran Gramsci ve Hegelci bir bütünlüğü savunan Lukacs’tır.
Yalın şekilde düşünüldüğünde, Kıvılcımlı’nın bilim alanında görülebilecek eserlerini “Tarih Devrim Sosyalizm” ile “Metafizik Sosyolojiler” adlı kitapları oluşturmaktadır. Bilim ve felsefe terimlerini Kıvılcımlı’nın nasıl kullandığına bakalım:
“Diyalektik metotlu Klasik tarihsel Maddecilik: hangi çağda olursa olsun, insan Toplumunun, genel olarak ve son duruşmada “Üretici Güçler”le hareket ettiğini göstermiştir. Ama özellikle her çağda ve hele bir çağdan ötekine geçiş konağı içinde, o yere ve zamana göre somut olarak hangi “Üretici Güçler”in ayrı ayrı nasıl rol aldıklarını araştırma ve bulma yetkisini, artık Felsefe yerine yalnız ve ancak olaylara dayanan sırf Bilim’e vermiştir.”[4]
İtalik kelimeler bize değil, Kıvılcımlı’ya ait. O da bilim ve felsefe kelimelerinin altını çizmiş, hatta bilim kelimesini özel isim gibi kullanarak “e” harfini ayırmış. Bilinçli bir şekilde bilim ve felsefe kelimelerini vurgulamakta, onlar arasında ayrım yapmaktadır. Baştan belirtmek gerekirse üretici güçlerin sadece son kertede ve “hele” geçiş dönemlerinde belirleyen olduğuna, bilimlerin olgulara ve olaylara dayandığına ve üretici güçlerin Kıvılcımlı’nın atfettiği anlamda somut kelimesiyle nitelenebilecek bir yetki içerisinde olduğuna katılmıyoruz. Konumuz dâhilinde olmadığından ayrıntılı eleştiriyi sonraya erteleyerek bu noktalara şerh koymak gerekiyor.
Öte yandan, Kıvılcımlı bilim ve felsefe ayrımını usta bir şekilde yapmıştır. II. Enternasyonal’in ekonomizmi ve kendiliğindenciliği, Marksizmi felsefeye özdeş sayan yorumların sayısını çoğunluk kılmışken; Kıvılcımlı bilimin yüceliğini ve bilimin konuşmaya başladığı yerde felsefenin gözlerinin görmez, kulaklarının işitmez, dilinin işe konuşamaz hale gelişini veciz bir biçimde anlatıyor. Kendi metinlerinde de felsefe yapmıyor, çok net bir biçimde bilim alanında yer alıyor.
Althusser’in “Kapital’i Okumak” kitabı ile Kıvılcımlı’nın “magnum opus”u TDS kitabı aynı tarihe -1965 yılına- ait. İlki felsefi, diğeri ise bilimsel. Dolayısıyla Kıvılcımlı’nın Althusser felsefesini bilmediğini varsaymak doğru olacaktır.
Tek kelimeyle bilim alanında saydığımız Kıvılcımlı’nın felsefe ile bağını sorgularken işimiz kolay gibi duruyor. Marx’ta ise bu iş çok zordur. Marx’ın felsefe içindeki yerini belirlerken yaşanan zorluğun nedeni, Kıvılcımlı’daki kolaylığın nedeniyle aynıdır. Marx zorlandığı için Kıvılcımlı rahat etmiştir. Marx yeni bir bilimin kurucusudur, yeni nesnelerle hareket etmiştir. Bunu başarıyla yaparken, başarıyla yaptığını anlatabileceği tek alan olan felsefe ile bu işi başarıyla yaptığını anlatmasını ondan beklemekteyiz. Çünkü bilimsel bilgi vasfını, felsefi olandan kopmuş olmakla açıklamaktayız ki, kendisi felsefi bilgiden kopmuş olan kişiden bunu felsefe ile açıklamasını beklemek iki ucu keskin bıçak halini almaktadır. Althusser’in işi de zordur: Marx’ın felsefi ilkesini onu bulmak için Marx’ın eserlerine uygulamak.
Kıvılcımlı ise bir kopuşun değil, Marx’ın koparak kurduğu bilimsel teorik sistemin kendi içindeki bir geliştiricisidir. Hazır açılmış bir alanda hareket etmiştir, adeta anahtarı icat edilerek kapısı açılmış bir bina içinde dolaşmaktadır. Kapının dışı olan felsefe ile doğrudan bir bağı kalmamıştır. Dolayısıyla Kıvılcımlı’nın direkt olarak felsefe ile ilgilenen metinleri (Diyalektik Materyalizm Nedir Nasıl Kullanılır, Bergsonizm, muhtemelen Hegel de) değersizdir. Dikkatli bir göz, bu metinlerin ders kitabı niyetine okutulan felsefe metinlerinden farklı olmadığını kolaylıkla anlayabilir. Bu değersizliğin içinde bir değer vardır ki, o değer felsefe olmayan ama parlak bir şekilde işleyen felsefe olarak nitelenebilir.
Kıvılcımlı’da olan tam da budur. Çalışmaları ve değeri bilimsel bilgi alanına aittir. Çoğu zaman felsefe yapmamıştır, yaptığı zaman da kıymeti harbiyesi olan bir şey üretememiştir; ama Marksist felsefe onda parlak şekilde işlemektedir.
Kuramsal dünyanın başka yolaklarından biri benimsendiğinde Kıvılcımlı’nın kitapları bambaşka bir değerlendirmeye maruz kalabilir. Durum, Marksizmin kökeninin sorgulanmasına ilişkindir: Kant-Hegel kaynaklı Alman idealizmi, natüralist bir materyalizm veya bizim savunduğumuz ideolojiden(felsefeden) koparak yeni bir konsept geliştirme.
Örnek vermek gerekirse, Kıvılcımlı “Felsefe nereye girerse” diyor “orada objektif bilim eksiği vardır. Demek tarihin gidiş kanunlarını felsefeye daha ısmarlarken, bilgimizi bilinmezliğe salmış oluruz.”[5] Aksi düşünce Korsch’tan geliyor: “Ama şurası açıkça belli ki, felsefenin adını sadece rafa kaldırmakla felsefenin kendisini de kaldırmak mümkün değil!”[6]Korsch, cümlesinin ardından dipnot düşüyor, Hegel ile Marx-Engels arasındaki ortaklığı tasdiklemek için. Ama anlattıkları kendisini değil Kıvılcımlı’yı olumluyor. Korsch Hegel’in, terim mantığı açısından, özel bilimleri felsefenin içinde eritip yok etmek şeklinde ifade ettiğini aktarıyor. Engels ise “felsefeden bilime dönüşme” ilkesini savunuyor. Korsch’un felsefenin de din, ideoloji, metafizik, devlet gibi sonlu olduğunu, sınıfsız toplumla birlikte yok olacağını kabul ettiğini eklemeyi unutmayalım.[7] Ancak Korsch, Engels ile Hegel’in ayrımını sadece terminolojik farklılığa indirgiyor, bu farklılaşmanın ardında her ikisinde de bilimler ile bilimlerin “üzerinde” yer alan felsefe arasındaki karşıtlığı yok etme isteği yer aldığını savunuyor.
Jorge Larrain de benzer yaklaşım içerisinde: “Marx’ta idealizmle materyalizm, felsefeyle ekonomi, bilimle devrim iç içe geçmektedir.”[8] “Marx’ın Hegel’e olan felsefi ilgisi, ekonomi ve felsefeyi birleştirme amacını, Hegel felsefesini ekonomiyle birleştirme veya ekonomi temelinde Hegel felsefesini düzeltme girişimi olarak gören her yorumu haklı kılacak boyutlardadır.”[9]
Marksizm içerisinde yaygın olan bu görüşler ekseninde değerlendirme yapacak olursak, Kıvılcımlı bir vaka yorumcusu haline gelir. Hatta nitelikli bir yorumcu bile sayılmayabilir: Evlad-ı fatihanların Roma’nın torunlarını nasıl alt ettiğini övgü dolu sözlerle anlatan, Muhammed ile Lenin’i Kautsky ile de Yahudi bezirgânlığını benzeştirecek denli hayal gücü yüksek bir milliyetçi ve de dinci.
Ama Marksizm’in temelini bilim sayanlar için öyle değil! Kıvılcımlı kuramsal pratiğinin niteliğini “Emeğimiz, bir bakıma: ‘Ey bilim! Senin adına ne cinayetler işleniyor.’ çığlığı olacaktır.” sözüyle sergiliyor.[10]Bu yaklaşım, Althusser’in felsefeyi, teorik pratiğin teorisi (kuramsal kılgının kuramı) diye tanımlamasıyla aynı doğrultudadır.
Felsefe, bilimden bir kez söz açıldığında susmayı bilmek, bunu ifade etmek ve nihayetinde de susmak zorundadır. Kıvılcımlı’da da tıpkı böyledir.
İki Louis Althusser ve Felsefenin İkiye Ayrılması
Felsefe-bilim ilişkilerinden konu açılınca Althusser’i vazgeçilmez bir kaynak olarak kullanmak, onun üzerine daha fazla ve ciddi eğilmeyi gerekli kılıyor. Hele geç dönem Althusser’in önceki yazılarına olan acımasız eleştirileri göz önüne alındığında saf bir Althusseryen anlayıştan bahsetmek imkânı pek görünmüyor. Marx İçin ve Kapital’i Okumak isimli kitaplarında felsefeyi teorik pratiğin teorisi olarak tanımlayan Althusser, Lenin ve Felsefe isimli kitabından itibaren bir özeleştiri sürecine giriyor. Nihayet John Lewis’e olan cevabında eski tezlerini teorisist ve Spinozacı olarak mahkûm ediyor ve felsefe tanımını son kertede teoride sınıf kavgası olarak yapıyor.
Özeleştiri öncesi ve özeleştiri dönemi olmak üzere iki farklı Althusser var ve Türkiye’de daha çok bilineni ikincisi. Üstbelirlenim ve son kerte kavramlarıyla özdeşleşmiş bir Althusser, hatta filozofun işe yarar nadir yönlerinin sadece bunlar olduğu şeklinde anlaşılan bir Althusser.[11] Dolayısıyla özeleştiri öncesi Althusser’i savunmak hem Althusser’in kendisinin yönelttiği eleştiriler hem de Türkiye’de algılanışı nedeniyle biraz daha fazla çaba istiyor.
Fizik, kimya, tarih gibi bilimler alanında bir devrim gerçekleşip yeni bilimsel-teorik sistem yerleştiğinde, ideolojik bilgiden epistemolojik kopuşun gerçekleşerek bilimsel bilgi sahasına geçildiğinde, yeni felsefe sorunlarının ve kamplaşmaların doğması için de yol açılmış oluyordu. Teorik pratiğin teorisi olan felsefe, bilimlerin bilimi gibi bir anlayışa asla kapılmadan ikinci düzeyde yer alıyordu. İşte Althusser’i Althusser yapan bu tezleridir. Ancak Althusser sonraki çalışmalarında tüm bu yeni ve çığır açıcı tezlerini bilindik olan söyleme terk etmiştir. Felsefeyi son kertede teoride sınıf kavgası olarak tanımlamanın sonucu neydi? Bilimsel kıta sahası açılmadan önce felsefi devrimin gerekliliği, bilimin felsefeden sonra geldiği savı. Hiçbir kuramsal sonuç taşımayan bu özeleştiri metinlerinde eskisinde olmayan yeni bir şey hiç mi yoktu? Althusser Kapital’i Okumak ve Marx İçin adlı kitaplarındaki gibi silik değil; açık açık politika yapıyordu: Stalin’i eleştiriyor, Mao’dan söz ediyor, SSCB 20. Kongresini değerlendiriyor…
“Genç Marx’tan söz açan ilk yazımın tarihi 1960 (Marx İçin’de yeniden basılmıştı), Şimdi 1972’deyiz. 1960’tan beri tarih köprüsünün altından epeyce su aktı. İşçi hareketi önemli olaylar yaşadı. Vietnam halkı, yeryüzünün en güçlü emperyalizmine karşı yeni zaferler kazandı, kahramanlık destanları yazdı; Çin’de proleter kültür devrimi oldu (1966–69); Fransa’da 1968 Mayıs’ında, binlerce küçük burjuva aydın ve öğrencinin başkaldırması ile başlayan ideolojik ayaklanmayı dünya tarihinin en güçlü işçi grevi izledi (bir ay boyunca on milyon grevci); Varşova Paktı’na bağlı ülkelerin orduları Çekoslovakya’yı işgal ettiler; ayrıca İrlanda savaşı ve başkaları var.”[12]
Althusser, politikadan söz etmeye başlayınca (politikadan söz ettiği için demek fazla iddialı olur) teorik okullarda çığır açan tanımlamalarını, keşiflerini yavan ve sığ olan lehine geri çekiyor. Bu nokta çok önemlidir, felsefeyi ikiye bölmeye sebep olacak kadar önemlidir. Özeleştiri dönem Althusser’i epistemolojik materyalizme kapıyı kapatırken politika yaparak ve politikada işe yarayacak tanımlamalar yaparak ontolojik materyalizme kapı aralıyor. Belki de Balibar’ın iddia ettiği gibi FKP üyesi yoldaşları ve Maocu dostları uğruna, bunun önemi yok. Kavranması gerekli olan şey: Bilimden ve genel olarak teori alanından oluşan epistemoloji ve gerçek nesne alanından oluşan ontoloji, farklı felsefe tanımlarını içermek zorundadır. İdealizme karşı ciddi bir cephe savaşı sadece bu şekilde mümkün olabilir: felsefeyi epistemolojik ve ontolojik olarak ikiye ayırmak.
Teorik pratiğin teorisi şeklinde tanımlanan felsefe epistemolojik bir materyalizm tanımıdır, düşünce ile onun bilgisi arasına bir set koyar, düalisttir. Ontolojik materyalizme göre ise her şey madde veya onun formudur, dolayısıyla monist bir yapıya sahiptir. Özeleştiri dönemi Althusser’i ontolojik materyalizm pahasına epistemolojik olanı feda etmiştir.
Marksizm’in teorik bunalımının çözümlenmesi her iki felsefe düzleminde de ödün vermemekten geçmektedir. Politika alanına geçerken bilimden ödün vermemek, epistemolojik anlamda bilimin bilgi nesnesiyle yapılabileceğini ve gerçek nesneyle bağlantısız olduğunu yalnızca bilgi ilişkisi bağlamında gerçek nesnenin bilişsel iyelenişini oluşturduğunu kabul etmek sayesinde başarılabilir. Kıvılcımlı’nın metinlerinde bütünsel Marksizmin ve epistemolojik/ontolojik materyalizmin yerini ileride göreceğiz.
Kıvılcımlı’nın Kuramsal Çabası ve Sonuçları
Mao’da üç çeşit pratik sık işlenmiştir: ekonomik, siyasal ve ideolojik pratik. Bu üç kılgı toplumsal formasyonu oluşturmaktadır. Althusser bu üç kılgıya bir de kuramsal olanını eklemiştir. Buradaki amaç bilim ve ideoloji arasındaki farkı vurgulamaktır. Teorik pratik(kuramsal kılgı) bilimsel bilgi üretimidir, ideolojik bilgiden bilimsel bilgiye geçiştir. Kıvılcımlı’nın işlerinin en önemlisi de teorik pratiktir. Kuramsal pratik bilgi üretim mekanizmasıdır, sonundaki ürünse bilgidir. Bu mekanizmalar üzerine düşünme, düşünme yasaları üretme ise “diyalektik materyalizm” yani felsefedir, teorik pratiğin teorisidir. Bilim ise “tarihsel maddecilik” şeklinde ifade edilebilir.
Kıvılcımlı’nın kuramsal çabasının değerini, gelişkin bir biçimde sistematize edilmiş Althusseryen felsefe ile belirleyebiliriz. Ancak Kıvılcımlı şahsında yapılacak olan, Althusser’in Marx’a yaptığı türünden semptomatik bir okuma değildir. Semptomatik okuma sadece bilimsel bir eserin felsefi okuması olarak kalmaz: bilimsel eserde ona içrek olarak bulunan yeni felsefi ilkeleri ortaya çıkartmaya çalışır. Ancak Kıvılcımlı buna ihtiyaç duymamaktadır, ortaya çıkarılmış felsefi ilkelerin Kıvılcımlı’da işleyip işlemediğine bakmak yeterlidir. Yukarıdaki satırlarda sürekli vurguladığımız gibi, Kıvılcımlı bilimsel alanda çalışmıştır.
Ancak yeni felsefe ilkesi çıkaramamak ve Kıvılcımlı’nın doğrudan felsefe ile ilgilenen metinlerinin felsefi açıdan değersiz oluşu, Kıvılcımlı’nın felsefe sorunları açısından da değersiz olduğu anlamına gelmez. Gerçek tam tersidir. Kıvılcımlı güncel felsefi sorunlarda sadece bilim-felsefe ayrımını net bir şekilde koyduğu noktasında değil daha birçok alanda ciddi katkılar yapmaya yeterlidir. Aydınlanma felsefesi karşıtlığı ve din analizi bunların başında gelmektedir. Kıvılcımlı’nın Marksist bilimsel teorik sistem içerisinde kendine özgü nesnelerle bilgi üretmesi yani teorik pratiği, felsefeyi de doğrudan etkileyebilir durumdadır. Zaten bilimsel ilerleme yani hem ideolojiden koparak bilim haline gelme hem de içerisinde sürekli olarak meydana gelen rönesans tarzındaki kopuntular yeni felsefi sorunları da beraberinde getirmektedir.
Bilimin felsefeyi bu şekilde etkileyişi, onun nedenselliği açıklaması sayesinde olduğu kadar bu nedenselliklerin ortadan kaldırılabilir hatta kaldırılacak olduğunu ortaya seren açıklayıcı ve kestirimci yönünde yatmaktadır.
Kıvılcımlı’nın felsefeye bu tarz müdahalesi de Aydınlanma eleştirisi edinimini mümkün kılıyor. Ama önce onun bilimsel bilgi üretim kipinin pozitivizm, idealizm, realizm, ampirisizm ve hümanizma ile bulaşıklığını irdelemek ve faydalı olanları ayıklamak gerekiyor. Bilim felsefesi alanının soru-cevaplarıyla ilişki kurmak bahsedilen ayrıştırma için gereklidir. Bu sayede Kıvılcımlı’nın doğrudan felsefe yapmadığı halde aydınlanma karşıtı bir felsefenin temel direklerinden biri olabileceğinden söz edebiliriz. Marx bilim yaparken bir keşif yapması nedeniyle yepyeni bir Marksist felsefenin ilkelerini işletip temeli atarken, Kıvılcımlı önceden var olan Marksist bilim içinde bilim yaparken önceden var olan Marksist felsefe içinde onun olması gereken aydınlanma karşıtı kimliğine ön veriyordu. Kıvılcımlı her haliyle Marx’a ikincildir.
Tüm bu çalışmaların amacı Kıvılcımlı’nın teorik katkılarının -eğer varsa- “belirlenim” ilişkisi içerisinde nerede konumlandığıdır. Bu amaç için de tarih sosyolojisi ve tarih felsefesi olarak bilinen alanın soru-cevaplarıyla temasa geçilecektir. Nihai amaç bu olmalıdır. Tünay’ın dediği gibi “Liberal düşünce biçimi aslında bir tek temel noktada birleşmektedir. O da düşünür ya da okuluna göre, ekonomi dışı faktörlerin hem çağların hem de tek tek toplumların değişimi ve yeniden üretiminde belirleyici olduğu görüşüdür. Dolayısı ile toplum ve toplumsal yaşamı açıklamakta çok sayıda görüşü içermekle birlikte tarihsel evrimi içerisinde ekonomi dışı belirleyicilik liberal düşünce söyleminde en önemli metodolojik ve kavramsal düzeyi oluşturmaktadır.”[13] Marksizm ise liberalizmin tam aksi yönünde ekonomi belirleyiciliğini savunmaktadır, Marksist açıdan Kıvılcımlı’nın değeri de nihai aşamada belirleme ilişkilerine yaptığı katkı ile ölçülmelidir.
Kıvılcımlı Gerçekten de Bilimsel Bilgi Üretmiş midir?
Amaç olarak ifade edilen tali yolların gerçekten amacına ulaşabilmesi için, yani Kıvılcımlı’nın bilimsel teorik sistem içerisinde bilimsel bilgi üretim yöntemi ve pozitivizm ile aydınlanma eksenindeki savaşına bakmadan önce, Kıvılcımlı’nın nesnesinin türünü, devindirdiği üretim araçlarını ve ürettiği nesnenin ideolojik veya bilimsel karakterini, sonunda da tüm bu mekanizmanın kuramsal olmayan pratiklerden farkını serimlemek gerekiyor.
Kıvılcımlı her şey göz ardı edildiğinde Osmanlı ve Türkiye geleneğinde yetişmiş bir insan bireyidir. Bilebileceği ve bilemeyeceği şeyler bazı dışsal etkenler tarafından belirlenmeden edemez. Kendisinin ve diğer bilimcilerin karşısındaki gerçek de, Türkiye’ye ülke dışındaki tartışmaların katışıksız hallerinin değil de kötü olan kopyalarının gelmiş olduğudur. Aslında Kıvılcımlı bunun farkındadır: “Türkiye’ye Bergsonizm, mütareke yıllarında “eski darülfünun” salonlarından geçerek girdi. Hem de, biraz galip emperyalist Fransa’nın kültürü sıfatıyla girdi. Fakat geldiği yer gibi, girdiği yer de normal değildi. Batıda, yıkılan, çökmüş Fransız kapitalizmi Bergsonizmi yaratmıştı. Doğuda, çöken ve teslim olan Osmanlı İmparatorluğu, adeta doğal bir ilgi ile emperyalizmin bu ölüm felsefesine kucak açıyordu.”[14]
Bergsonizm gibi diğer felsefeler de zamanında değil, çökmüş bir şekilde veya kulaktan kulağa fısıldanmış, kendisinden başka her şeye benzer biçimde girdi. Türkiyeli bir Marksisti değerlendirirken her ne kadar kendisi durumun farkında olsa bile bu gerçeği akılda tutmakta fayda var. Bilim adamı bilim düzeyindedir, ancak onların da kendi felsefi görüşleri vardır. Bu görüşler bilim adamının bilim pratiğine de etkide bulunurlar. Kendiliğinden felsefi etki, sadece bilim yapma isteği, sürekli bilimin verilerinin yanında olma ve onları savunma türünden (I. Tür) olabileceği gibi, bilim adamının aklına öznelciliği ve bilinemezciliği aşılayan türden (II. Tür) de olabilir. Türkiye’deki felsefi konuların gelişmemiş veya yanlış bilinir olma durumunun -bilim adamlarının kendiliğinden felsefesinde bilimin gelişmesini baltalayan ikinci tür felsefi baskıya dâhil olmak üzere- Kıvılcımlı’nın çalışmalarına etki edebilme ihtimalinin bulunduğunu akılda tutmak yerinde olacaktır.
Marx’ın bir devrim sayesinde tarih bilimi adında yeni bir bilimsel kıta sahası açtığından ısrarla bahsettik. Ancak bu saha içinde a fortiori eski ideolojik öğelerin tamamen temizlenmesinin hemen olması imkânsızdır. Aynen proletarya diktatörlüğünde, sosyalist toplumda ve hatta komünist evrenin ilk safhalarında yeni kurulan sınıfsızlığın içinde burjuva ve diğer tarih-öncesi kalıntıların varlığını sürdürdüğü gibi. Varlığını sürdürenler sadece ideolojik artıktır, yeni bir uzayın keşfini gerekli kılacak kertede değildir.
Tarih biliminin içinde de, Marx’ın klasik iktisattan(ideolojiden/felsefeden) koparken yine de onun artığı biçiminde kalmış bazı karakteristik öğeler mevcuttur. Bu noktada devam edebilmek için öncelikle Marx’ın klasik iktisattan koptuğunu ve onun sorusunu değiştirdiğini kabul etmek gerekir.
“Politik ekonominin hatasının olanaklı kıldığı şey, gerçekten de, onun görüsüzlük nesnesinin dönüşümünü etkiler. Politik ekonominin görmediği şey, onun görebileceği, ama görmediği bir ön var olan nesne değildir -kendisini bilgi işlemi içinde üreten ve ön var olmayan bir nesnedir: nesneyle özdeş olan, üretimin kendisidir kesinlikle. Politik ekonominin görmediği şey yaptığı şeydir.(…) Politik ekonomi kendi ürettiği şeye ve kendi üretim çalışmasına karşı, neden zorunlulukla kördür? Çünkü onun gözleri hala eski soruya dikilmiştir ve kendi yanıtını, kendi eski sorusuyla ilintilendirmeyi sürdürür; çünkü içerisinde yeni sorunun “görünebilir olmadığı” eski “ufuk” üzerinde toplulaşmaktadır hala.”[15]
Marx sorunsalı değiştirmiştir, klasik iktisadın yavan sorularına cevap vermeyi sürdürseydi yeni bir nesnenin türetilişini başaramazdı. O yeni sorular sormuştur; ama şurası kesin ki cevabını verebileceği soruları sormuştur.
“’Soyut’ politik ekonomi kuramının, bir bölge (düzey ya da kerte) olarak, tarih kuramının kendi nesnesinin organik bir bileşeni olan bir bölgenin kuramı olduğunu göremediler. Kapital’de tarihin gerçek bir nesne olarak değil bir kuram nesnesi olarak, bir gerçek-somut nesne olarak değil bir ‘soyut’ (kavramsal) nesne olarak sivrildiğini ve Marx’ın, ya işgücünü kısaltma savaşımlarına ya da ilkel (primitif) kapitalist-birikme, tarihsel bir yaklaşımın ilk aşamalarını uyguladığı bölümlerin, kendi ilkesi olarak tarih kuramına, tarih konseptinin ve onun “gelişmiş biçimlerinin” yapılandırılmasına -kapitalist üretim tarzının ekonomik kuramı, bunun belirlenimli bir bölgesini oluşturur- gönderme yaptığını görmediler.”[16]
Marx bir politik ekonomi kitabı olan Kapital’de yeni bir nesne öneriyordu. Bu nesne tarih kuramının nesnesiyle aynı düzeydedir. Bilimin nesnesindeki her devrim zorunlu olarak terminolojide de bir değişikliğe yol açar. Bilimin yeni halinin görüntüsü, aslında terminolojideki değişikliktir. Marx, kendisinden önceki politik ekonomi kuramlarının nesnesinden farklı bir nesneyi oluşturmuştur, eski nesneden koparak onu devrimcileştirmiştir. Bu sav olgunluk dönemi eserlerinde -Eleştiriye Katkı ve Kapital- açıkça izlenebilir. Marx kendisinden önceki kuramcıların sıradan bir biçimde bahsettiği “artı değer” kavramını kuramsallaştırdı. Sözün özü artı değer sözcüğünü aslında o buldu. Ücret, kar, rant gibi ekonomik görüngülerin temelinde artı değerin yattığını söyledi. Terminolojik devrim artı-değer sözcüğünün keşfedilmesiyle ilintilidir. Yani tersyüz edilmiş gerçekliği ayakları üstüne oturttu.
Tek bir sözcüğün öneminin derecesi sorgulanabilir; ama bu sözcük basit bir sözcük değildir, kuramsal bir konsepttir ve yeni nesnenin temsilcisidir. “Her yeni disiplinin bir numaralı görevini, bulduğu yeni nesnenin özgül ayrımını düşünme, onu nesneden ayırt etme ve bunu düşünmek için gereken kendine özgü konseptleri yapılandırma olarak görmek bile olanaklıdır. Bu temel kuramsal çalışmayladır ki, bir bilim açık bir kavgayla kendi özerklik hakkını elde eder.”[17]
Klasik iktisadın doğası, homo economicus gibi ideolojik antropoloji ve verili ekonomik görüngülerin türdeş alanı arasındaki bağlantı içerisinde kapitalizmin yasalarını ve burjuva değer yargılarını evrensel, değişmez ve doğal kurallar olarak koymuş olmasıdır. Dolayısıyla klasik iktisat yalınkat bir biçimde ilkel sermaye birikiminin başladığı 16. yy’dan itibaren tarihi değerlendirir. Onun somut tarihsel inceleme alanı içerisinde bulunan feodal çağ bile burjuvazinin çıkış koşullarını araştırmaktan öte bir değer taşımaz. Her şey içinde bulunulan çağın normalliğini açıklamak içindir.
Klasik iktisat bir takım gerçekleri zaten kendisi üretmişti. Marx’ın en temel tezlerinden biri olan üretimin dağıtım ve tüketime öncelliği Ricardo tarafından daha önce söylenmişti. Ancak Ricardo artı değer gerçekliğini kabul ederken, ondan bahsederken sürekli kar, rant ve faiz gibi somut görüngüler biçiminde onu kullanmaktaydı. Artı değer gerçekliğinin ayrı bir konsepte anıştırma yaptığını göremiyordu. Ürettikleri olguya bir konsept vermedikleri için devrimcileşmiş yeni nesnenin kendine özgü ayrımlarını bulmalarını onlardan beklemek ve hal böyleyken de klasik iktisat ile Marx arasına bir devamlılık ilişkisi koymak imkânsız hale gelmektedir. “Marx’ın kendine özgüllüğü, gerçekten de, onun üretimin önceliğini iddia etmiş, hatta ortaya koymuş olmasında değil (Ricardo bunu, kendi yolunda zaten yapmış bulunuyordu); üretim konseptini, ona eski konseptin tasarımladığı nesneden köktenci biçimde ayrımlı bir nesne vererek, dönüştürmüş olmasında yatmaktadır.”[18]
Böylece Marx, bilimsel bir tarih kuramı oluşturmuş oluyordu. Bu tarih kuramı çeşitli üretim tarzlarını ampirisizme geçit vermeden incelemekteydi. Artık sınırlı ve evrensel ölçütlerle değiştirilemez olan ekonomik yapıdan değil, değiştirilmiş/değiştirebilen/değiştirilecek “üretim biçimlerinden” bahsedilebilir. Marx bulunduğu yerden muazzam bir devrimle tarih bilimine bakmaktadır. Kendini özerk bir bilim sayan klasik iktisat yıkılmış, politik ekonomi kuramı tarih biliminin bir alt bölgesi haline gelmiştir.
İdeolojik öğelerin bilimsel devrim sonrasında da varlığını devam ettirdiği ve bunların köken itibariyle klasik iktisattan kaynaklanıyor olma ihtimalinin kuvvetli olacağından söz ettik. O halde bu kalıntıların izleri Marx’ın kendisinde de aranabilir. Marx Kapital’i yazmaya her şeye rağmen klasik iktisadı inceleyerek başlamıştır, Kapital de sonuçta bir politik ekonomi kitabıdır. Her ne kadar yeni sözcükler kuramsal konseptlerle tarih bilimine öncülük etse de bir alt bölgeden -hem de eskiden kendini özerk ilan eden ideolojik bir bölgeden- çıkışı itibariyle de Kapital, kopuş-kalıntı ikileminde kaynak olarak kullanılabilir. Kapitalizmin ebedi olmayacağını söylerken, artı-değer sözcüğünü keşfedip klasik iktisadın sorunsalını değiştirerek ona en büyük darbeyi vururken bile aynı iktisatçıların yaptığı gibi kapitalizmi ve biraz da feodalizmi açıklamıştır. Açıklama yöntemi metafizik değil diyalektik olsa da, var olan soruları değiştirip ideolojik antropolojiyi yıksa da Kapital ve Marksist kuram bilimsel açıdan kapitalist üretim tarzı, felsefi açıdan da aydınlanma kökenlidir. Kullanılan kaynaklar ütopya, fizyokrasi ve liberal aşamalardan geçmiş politik ekonomidir. Marksizm felsefi ve bilimsel olarak iki ayrı alanda da içerisinden çıktığı kabuğu aşmamış, geliştirmemiş; ondan kopmuştur. Ancak kabul etmek gerekir ki “kabuk” kapitalist üretim tarzı ve onun ideolojik formasyonlarıdır. Marksizmin aydınlanmanın ve burjuva politik ekonomisinin devamı olduğunu savunan bizce yanlış ve terk edilmesi gereken görüşün varlığı ve hâkimiyeti bile kabuğun varlığının ve burjuva niteliğinin ispatıdır.
“Fizikçi doğa süreçlerini araştırırken, ya bunların en belirgin biçimde ve çarpıcı etkilerden en özgür şekilde yer aldıkları görüngüleri gözlemler, ya da, bunların gerçekleşmesinin düzenliliğini olabildiğince sağlayacak koşullarda deneyler yapar. Ben bu çalışmada kapitalist üretim tarzını ve bu tarza denk düşen üretim ve değişim ilişkilerini incelemek durumundayım. Bunların klasik toprağı İngiltere’dir. O nedenledir ki, kuramların gelişimini betimleyen başlıca olgu ve örnekleri İngiltere’den almış bulunuyorum.”[19]
Özgül nesneye ait ham görüngülerin bir öze indirgenmesi ve bu özlerin içsel birlikteliği her bilimin doğasıdır. Marx genellikle ideal ortalamayı yazdığını belirtir, kapitalizmin de ideal ortalamasını yazmıştır. Bırakalım diğer ülkeleri İngiltere’de bile sadece iki sınıfın değil, birçok ara sınıfın rol aldığı bilindik bir gerçek iken Marx, “Modern toplumun ekonomik yapısı tartışma götürmez bir biçimde, en yüksek ve klasik tarzda İngiltere’de gelişmiştir.” diyor ve ekliyor: “Fakat burada bile sınıf yapısı saf bir biçimde gözükmez. Ara ve geçiş tabakaları burada bile, kırda şehirdekinden çok daha az olmakla birlikte sınıf sınırlarını belirsizleştirmektedir. Ancak bu, bizim çözümlememiz açısından önem taşımıyor.”[20]
Marx tarih kuramına giden yolu sadece kapitalizmden yola çıkarak bulmuş hem de bu işi kapitalizmin gerçekliğini değil de idealini anlatarak başarmıştır. Bilimin gerçek nesne ile değil de bilgi nesnesi aracılığı ile yapılabileceği ispatlanmakla beraber, antik üretim tarzlarının hem gerçeklerinin hem de ideal ortalamalarının ve aralarındaki geçiş biçimlerinin Marksist kuram içerisindeki yeri problemli hale bürünmüştür.
Marx’ın İngiltere örneğini kuram nesnesi olarak değil de, örnekleme amacıyla kullandığı kendi metinlerinde açıktır. Onun kuramsal nesnesi çeşitli üretim tarzlarıdır, bunu kapitalist üretim tarzını nesneleştirerek (kendinden öncekilerin nesnesini değiştirip devrimcileştirerek) başarmıştır. Çünkü ona göre çağdaş kapitalist toplum tarihsel bir sonuçtur ve tarihsel genesise ilişkin kuramdan elde edilmemiştir. Doğrudan tarihsel sonuçla ilgilenilmiştir. Başka bir deyişle maymun anatomisinin anahtarı insan anatomisidir. Marx doğrudan tarihsel ürün ile yani insanla ilgilenmiştir.
Bu metot faydalıdır, faydalıdır ki bilimsel devrim mümkün olabilmiştir. Maymundan başlanıp, tarihsel genesise dair bilgi aktarmak istenseydi, belki de Marksizmin temeli olan tarih biliminden bahsediyor olamayacaktık, geriye metafizik ve formel mantığa karşı sadece diyalektik maddecilik kalacaktı. Ancak başlangıçta açık bırakılması zorunlu olan bu açık kapıya sonrasında idealist ve öznelci eğilimler akın etmiştir. Sıradan rastlantısal bir saldırı değil, düşman affetmiyor! II. Enternasyonal ekonomizminin karşıtlarının en yetkin temsilcisi Lukacs’a bakalım:
“Marx’ın gözünde tarihi materyalizmin özsel doğruları, klasik iktisadın doğrularıyla aynı tiptir: Bu doğrular belirli bir toplumsal düzen ve üretim sistemi içinde geçerlidir. Bu anlamda ve yalnız bu anlamda, geçerlikleri mutlaktır. Fakat bu mutlaklık farklı toplumsal yapılara sahip farklı toplumlarda başka kategorilerin ve başka doğruluk sistemlerinin ortaya çıkmasını önlemez.”[21]
Tam karşısında olduğumuz görüşü kendi içinde tutarlı bir biçimde ifade eden Lukacs, tarihi materyalizm(bilim) hakkındaki görüşünü de şöyle açıklıyor:
“Tarihi materyalizm diğer ideolojiler kadar kapitalizmin doğması ve çökmesi ile bağımlıdır… Ama bunu kabul etmek tarihi materyalizmin bilimsel niteliğini zayıflatmaz. Tarihi materyalizm kendine uygulanabilir ve uygulanmalıdır. Ama bu tüm göreliliğe ve tarihi materyalizmin tarihsel yöntem olarak doğru olmadığı sonucuna varmamalıdır.”[22]
Tarihsel materyalizm dönemsel bir teori olmaya mahkûm edildiğinde maalesef Lukacs’ın istemediği sonuç kendini dayatıyor: tarihi materyalizmin tarihsel yöntem olarak doğru olmadığı, tarihsel maddecilik ile burjuva değerlerinin ve Marksizm ile kapitalizmin herhangi bir farkının kalmadığı sonucu. İnsan eyleminin etkin yönüne, onun doğayı değiştirici/oluşturucu yönüne ne kadar vurgu yapılsa da, bu vurgu ilerlemeciliğe karşı devrimci eğilimler taşısa da, devrimlerin zorunluluk değil de çağımızın imdat freni olduğu dinamizmi ile kitleleri isyana sürüklese de Lukacs’ın görüşü Marksizm kategorisine dâhil edilemez. Marksizm yalnızca çağlar boyunca kendinden bahsettirecek kahramanlık örnekleri veya hayali bir sınıfsız toplum görüşü değildir. Her şeyden önce onun temeli, içinde bulunulan andan önceki süreci üretken güçlerin determinizmine göre açıklayan ve toplumsal üretim ilişkilerinin oluşturduğu altyapının üstyapıyı belirlediği savıyla bir tarih kuramına dayanan bilimdir. Lukacs’ın görüşü kabul edilecek olunursa, normatif ve sembolik yapıların belirleyici olduğu ve kapitalizm çağında üretimin temel olabilmesini dahi onun belirlediği sonucunu çıkarmak hiç de zor değildir; hatta doğru olan da bu iddiadır.
Marksist felsefeye kâbus gibi çöken bu görüşün nedeni Marx’ın metinlerinin sığ okumasının klasik iktisattan kopuşu sadece ekonomik ulamların geçiciliğine bağlamış görünmesidir. Klasik iktisatçılar kapitalizmi öncesiz-sonrasız, değişmeyen ve soyut olarak ele aldılar; ama Marx kopuş dönemi eserlerinden Kapital’e değin bu ekonomik kategorilerin tarihsel bir karaktere sahip olduğunu göstermiştir. Şüphesiz bu görüş doğrudur; ancak eksiktir. Marx, sadece kapitalizmin gelip geçiciliğini ilan eden, karşı yorumcu/muhalif niteliğinde bir iktisatçı, tikel bir tarih konsepti öneren Hegelci filozof değil; tarihin tümelliğini kavrayıp politik ekonominin nesnesini tarihin bütüncü nesnesinin alt bölgesine göndermiş özgün bir insan bireyidir.
Marksist tarih bilimine ve dolayısıyla Marksist bütünsel yapıya Korsch, Gramsci ve Lukacs kökenli hümanist ve tarihselci görüşlerin saldırısının nedeni Marx’ı bilimsel açıdan klasik iktisatçıların devamcısı, felsefi açıdan Hegelciliğin devamı sayan görüşler ve biraz da Marx’ın kendini kapitalist ekonomik ulamların öncesiz-sonrasız değil de göreli olduğu ham bilgisi üzerinden deklare ediyor oluşudur.
Bizce sorunun nedeni Marx’ın inceleme nesnesi olarak katışıksız kapitalizmi almış olmasıdır. Althusser Marx’ın böyle yapması gerektiğini öne sürüyor: “Bu yüzden, Marx’ın inceleme nesnesi bir tarihsel sonuç olarak düşünülen çağdaş burjuva toplumudur: Ama bu topluma ilişkin anlayış bu sonucun genesisine ilişkin kuramdan elde edilmekten uzak olup, tersine, özellikle “beden”e yani toplumun çağdaş yapısına, -onun genesisi herhangi bir şekilde işe karıştırılmaksızın- ilişkin kuramdan elde edilmiştir. Bu tutum paradoksal olabilir, ama Marx kendi tarih kuramının mutlak olanaklılık koşulu olarak, bunun üzerinde ulamsal bir şekilde ısrar eder.”[23]
Marx’ın bu ısrarı iki ucu keskin bıçak gibi görünüyor: bir ideolojiden kopmayı sağlamış; ama aynı ideolojinin tarihsel karakterleri Marksizmin içine sinmiştir. Bu karakter tarihsel maddeciliği kapitalizm ile sınırlı kılan görüştür, aufhoben(aşarak gelişme) fikridir.
Althusser, Marx’ın çağdaş topluma yönelmesinin nedenlerini uzun uzun açıklayarak olumluyor. Bugün Marksizm diye bir şeyden söz açabiliyorsak, dağlarda ve kentlerde direnenlerden başka bilimin doğumunu mümkün hale getiren Marx’ın kapitalist üretim tarzını incelemeye yönelmesini biz de olumlamak zorundayız. Demek ki böyle olması gerekiyormuş, doğru olan buymuş!
“Marx’ın anlaşılması açısından kesinlikle temel olan bu ayrımı; Marx’ın çağdaş toplumu (ve toplumun başka her geçmiş biçimini) hem bir sonuç, hem de bir toplum olarak gördüğünü söyleyerek dile getirebiliriz. Bir üretim tarzını bir başkasına dönüştürme düzeneği kuramı, yani bir üretim tarzından onu izleyen başka bir tarza geçiş biçimleri kuramı, sonuç sorununu, yani verili bir üretim tarzının, verili bir toplumsal oluşumun tarihsel üretilişi sorununu, ortaya atmak ve çözmek durumundadır. Ama çağdaş toplum yalnızca bir sonuç, bir ürün değildir: bütünüyle ayrımlı biçimde işlev gören öteki sonuçlar ve ürünlerden değişik şekilde, bir toplum olarak işlev gören, bu tikel sonuç, bu tikel üründür. Bu ikinci sorunu, bir üretim tarzının yapısı kuramı, yani Kapital’in kuramı, yanıtlamıştır. Kapital’de toplum bir “beden” olarak, ama yalnızca herhangi bir beden olarak değil, bir toplum gibi işlev gören bir beden olarak alınmıştır. Bu kuram bir sonuç olarak toplumdan bütünüyle soyutlanmıştır -yani Marx devinim, sıralanma, zaman ve genesis tarafından getirilen her açıklamanın bu soruna ilke olarak uygulanamayacağını, çünkü bunun bütünüyle ayrımlı bir sorun olduğunu ileri sürer. Aynı şeyi daha uygun terimlerle söylemek için şu terminolojiyi öneriyorum: Marx’ın Kapital’de incelediği şey bir tarihin üretiminin sonucunu bir toplum olarak var eden düzenektir.”[24]
Artık Marx’ın ayrımlı sorun dediği şeyi, başka bir deyişle sıralanma, zaman ve somut tarih gibi ampirisist görüşle lekelenmemiş tarihsel genesisi, sonuç amacıyla yaklaşılmamış tarihin üretiminin düzeneğini yani insanın anatomisini(anahtar) değil de doğrudan maymunun anatomisini incelemek vaktidir. Tarihin tümelliği kapsamında antik üretim tarzlarını çağdaş toplum erekselliği dışında incelemek gerekiyor. Marksizmi idealist(hümanist ve tarihselci) saldırılara maruz bırakan şey, yeni bir bilimsel-teorik sistem (tarih bilimi) kurmak için çağdaş toplumu(kapitalist üretim biçimini) inceleme zorunluluğunu halen/sürekli sürdürme hevesidir. Bu heves bilimsel uzayın sınırlarının zaman geçtikçe sağlamlaştığı şimdilerde bilimsel değildir, ideolojiden kopuş için gerekli olan zorunluluğun kendi özelliklerinin ideolojik kalıntılarıdır. Bilimin doğumu sırasında bilimsel olan(doğrudan kapitalizmi incelemek) görev bugün ideolojik, ideolojik olan(doğrudan antik üretim tarzlarını incelemek) da bilimsel görev haline gelmiştir.
Althusser yukarıda çağdaş toplumu inceleme nesnesi edinmeyi alkışlarken, kitabının sonunda bir üretim tarzından diğer bir üretim tarzına geçiş kuramını ve eski tarzların yenileri içinde de yaşam imkânı bulmasını Marksist araştırmacılığın birinci görevi saymaktadır.[25]Bu görevin halen başarılamamış oluşu Althusser’i haklı bir şekilde hiçbir zaman gelmeyecek olan “son tahlilde” bir ekonomi belirleyiciliğine kadar itmiş ve bizce Marksizm’den de koparıp post-Marksizme giden yolun taşlarını da elleriyle döşemiştir. Felsefi bilgiden bilimsel bilgiye geçiş için zorunlu olan çağdaş toplum incelemesinin artık kendisinin ideolojik misyon edinmiş hale bürünmesi, epistemolojik kopuşun kapitalizm ile sınırlı karakterinin bir kalıntı biçiminde Marksist tarih bilimi ve felsefesi içerisinde yaşamını yeniden üretmesini sağlıyor ise bir an önce artıkları temizlemek birincil görevdir. A fortiori ideolojik artıkları temizleyecek olan aynı bilimsel kıta içerisindeki küçük küçük kopuşlar, geçmiş üretim tarzlarını ve ideal ortalamalar arasındaki geçiş biçimlerini çözümleyici nitelikte olmalıdır.
Hikmet Kıvılcımlı, tam da bu amacı taşıyor: “Araştırmanın alanı Antika Tarih: İ.Ö. 4–5 bin yıllarında başlar, İ.S. 14’üncü yüzyılda biter. Bu alanda araştırılan başlıca konu: altı-yedi bin yıldır, insanı umutsuzluğa düşüren bir saat intizamı ile boyuna “Tekerrür” eden medeniyet “Yıkılış” ve “Yeniden kuruluş”larıdır.”[26]
Kıvılcımlı, amacına ulaşmış ve başarılı olmuştur. Kendisi “somut” tarihi aydınlattığını, bir tek (aynı) kanuna dayalı “somut” tarihsel olayları çözümlediğini savlıyordu. Yukarıda saydığımız nedenlerden ötürü, üretici güçlerin temel belirleyen özelliğini ve altyapının üstyapı üzerindeki hâkimiyetini savunan, “Üretim biçimleri çeşitliliğini ve döngülerini çözümledim.” iddiasındaki Kıvılcımlı gerçekten de “bilimsel bilgiler” üretmiştir, hem de ideolojik artıkları kökünden kazıyacak niteliğe sahip çığır açıcı bilimsel bilgiler.
Kıvılcımlı’nın Marx ile olan ilişkisi, Marx’ın klasik iktisatçılarla olan ilişkisinin görünür biçimine yani Marx’ın ve dar-Marksist ardıllarının deklare edilmiş biçimine benziyor. Marx klasik iktisatçıların, Kıvılcımlı ise Marx’ın bazı şeyleri göremediğini iddia etmektedir. Onların gördükleri şey, toplumdan yalıtılmış ve görebilme becerisini göstermiş bir öznenin eseri değil, gördükleri şeyi içerisinde barındıran yapısal koşulların ürünüdür. Klasik iktisatçılar kapitalizmin geçiciliğini görememişti, Marx ise antik üretim tarzlarının geçiş biçimlerini. Marx’ın yanı sıra Kıvılcımlı’yı ilk ve düz okumada anlaşılacak doğru ama eksik olan şey, bu bilgilerdir.
Daha ayrıntılı bir okumada Marx-klasik iktisatçılar ve Kıvılcımlı-Marx ilişkileri arasında hayati önem taşıyan yapısal farklılıkların da olduğu görülür. Şöyle ki, Marx’ın nesnesi, tarih kuramının nesnesine tekabül ediyordu, Kıvılcımlı’nın nesnesi de. Zaten Kıvılcımlı belli bir nesneye ait olarak inceleme yapma görevini Marx’tan alıyordu. Marx’ın araştırmaları kendi içerisinde antik üretim tarzlarını çözümleyecek öğeler, bir takım temel bilgiler veriyordu. Eğer veremediğini savunsaydık, Marx’ın nesnesinin tarihin tümelliğine tekabül eden nesneye denk düştüğüne değil, politik ekonomi kuramının nesnesine denk düştüğünü savlamamız gerekirdi. Marx çağdaş toplumu bir sonuç olarak sunan tarih dizgesini çözümleyecek yöntemi, bizzat sonucu yani kapitalizmi inceleyerek vermişti.
Kıvılcımlı, Marx’ın nesnesini değiştirmemiştir. İkisinin nesnesi de tarih kuramının nesnesine denk düşer. Kıvılcımlı, Marx gibi ideolojik olan klasik iktisat kuramından bilimsel bilgiye geçiş gibi yeni bir nesne türeten büyük epistemolojik kopuşun değil, aynı nesne içerisinde ideolojik artıkları temizleyen küçük bir kopuşun yaratıcısıdır. İnceleme nesnesi de geçmiş üretim tarzları ve geçiş biçimleridir.
Lukacs kapitalizmden önce gelen toplumları incelerken tarihsel maddeci yöntemi kullanmanın bir takım zorluklar getireceğini söylemektedir. “Bu zorluk, uygarlık çağı ile ondan önce gelen dönem arasındaki yapısal farklılıktan doğmaktadır.”[27] Kıvılcımlı’nın tüm çalışması da bu yapısal farklılığı anlatır. Her kopuş terminolojide de bir takım değişikleri gerektirir. Nasıl ki ekonomik görüngülerin Quesnay’ın veya Ricardo’nun anlattığı biçimde değil de Marx’ın anlattığı biçimde algılanması gerekiyorsa, uygarlık çağı ile ondan önce gelen çağ arasındaki yapısal farklılıkların da (Bunlara kabaca tarihsel görüngüler diyebiliriz) onlardan sadece bahsetmekle -üretmekle de denilebilir- kalan Lukacs veya diğer konuyla ilgililer gibi değil de Kıvılcımlı’nın anlattığı biçimde anlaşılması gerekmektedir.
Althusser terminolojik değişikliği ve bilimsel devrimleri kimya örneği ile anlatır. Ona göre, terminolojik devrimin yıldız sözcüğünün daha önce kullanılmış olması bir anlam ifade etmez. Şöyle ki: Priestley ve Scheele yanma olayını phlojiston kuramına dayalı olarak açıklıyorlardı. Phlojiston adını alan yanabilen madde yanan cisimden ayrılıyordu ve böylece cisimler yanabiliyordu bu kurama göre. Onlar oksijeni keşfettiler, atmosferdeki varlığını buldular; hatta yanma sırasında havada oksijenin kaybolduğunu bile gördüler. Ancak eski kurama o kadar bağlıydılar ki ellerindeki verilere rağmen yanmanın oksijen ile yanabilir cismin bir araya gelmesinden dolayı meydana geldiğini göremediler. Bu verileri kendisi bulmadığı halde Lavoisier kullandı ve kimya biliminde bir devrim gerçekleştirdi deyim yerindeyse başı üzerinde duran bilimi ayakları üzerine oturttu. Gerçekte oksijeni Scheele değil Lavoisier buldu. Tarih bilimi doğarken “artı değer” sözcüğünü ilk keşfeden, onu ilk yazan Quesnay değil de Marx ise; bugün Marksist bilimin gelişmesi için barbarlık kavramını, ilkel sınıfsız topluma ilk vurgu yapan romantik devrimciler değil Kıvılcımlı bulmuştur.
Marx’ın sihirli sözcüğü -terminolojik devrimi- artı değerdir. Artı-değerden daha önce bahsedilmesine rağmen onu gerçekte Marx bulmuştur, çünkü yeni bir nesnenin kuramsal konsepti haline getirmiştir. Kıvılcımlı’nın sihirli sözcükleri ise barbarlık-medeniyet dikotomisidir.[28] Sınıflı toplum ile sınıfsız toplum arasındaki ayrımdan daha önce niceleri bahsetmiş iken onları bir kuram nesnesinin -Marx’ın nesnesi- teorik konsepti haline getiren Kıvılcımlı’dır. Barbarlık-medeniyet dikotomisini başkaları üretmiş olmasına rağmen gerçekte o bulmuştur ve tarih bilimini ideolojik artıklardan temizlemiştir.
“Antika tarihin en büyük gidiş kanunu: Barbarlıkla Medeniyet arasındaki çelişkilerde yatar. Kadim tarih manivelasının kısa momenti Medeniyet, uzun momenti Barbarlık gücüyle ağır basar. O iki manivela kolu ekonomi adlı dayanak sivrisi üzerinde, kimi o yana, kimi bu yana alçalıp yükselerek işler.”[29]
Kıvılcımlı tarihe tarihçiler gibi bakmamıştır. Yetenekli tarihçiler kronolojik olayların sıralamasını değil belli bir metodolojiyi savunurlar. Kıvılcımlı onlardan da değildir, o özgül bir nesnenin ayrımlı alanında belli teorik kavramsallaştırımlar ile yazan orijinal bir isimdir.
Barbarlık-medeniyet dikotomisinin keşfi ve onun ampirisizm lekesinden arındırılması Marksist bilimi ve felsefeyi idealizmin saldırılarına karşı daha sağlam yapıya büründürecek ve verimli çalışma alanları yaratacaktır. Teorik anti-hümanizm ve ekonomi belirleyiciliği ilkesi bu dikotominin keşfi ve geliştirilmesi ile rahat soluk alabilme imkânı bulacaktır.
Marx kendisinin ne yaptığını çok iyi anlatmadığı, yani felsefi ilkelerini net ortaya koymadığı gibi, Kıvılcımlı da ürünlerinin neliğini çok iyi anlatmaz. Gerçi o yazdıklarını çok değerli bulur, değerinin ve emek harcadığı konunun Marksizmin en hassas bölgesi olduğunun farkındadır; ama bu farkındalığı net felsefi ilkelerle ifade edemez.
Kıvılcımlı’nın bilime katkısı kapitalizmin tarihselliği noktasındaki bir ideolojik öğeyi bilimden atması olarak tanımlanırsa, bunun bilimdeki ürününün antik üretim tarzları ve aralarındaki geçiş biçimleri çözümlemesi olduğu gibi, felsefedeki ürünü de kapitalizm çağının felsefesi aydınlanmanın yerle bir oluşudur.
Ancak Kıvılcımlı’nın bilimsel ürünlerinin değerli sonuçlarından(aydınlanma felsefesi karşıtlığı ve üretim tarzları teorisi) önce onun felsefi sınırlarını yalın şekilde çizmek gerekiyor.
Kıvılcımlı’nın teorisi diyalektik materyalist olmayan çeşitli felsefi görüşlerin tehlikesi altında olabilir. Benzeri tehlikeler Marx’ın kendisi için de geçerlidir. Rosa Luxemburg ve Lenin çağından itibaren en sık tartışılan konu Marx’ın felsefesi olduğu için kütüphaneler dolusu kaynak bulunuyor. O halde Marx’a ilişkin bunca malumat varken, aynılarını Kıvılcımlı’ya uygulamanın gereği nedir? İşin içine Kıvılcımlı’nın katılması kaçak güreşmeyi engelleme işlevini görebilir. Kaçak güreşmek yorumsamacıların tezlerini pozitivizm eleştirisinde kullanmak, sembolik toplum eleştirisini de doğal toplum savunucularının tezlerini kullanarak yapmaktır. Söz konusu Kıvılcımlı olunca, onun üslubu ve anlatmak istedikleri o kadar açık ki, hataları ve diyalektik materyalist olmayan görüşleri kendini açık ediveriyor. Kıvılcımlı’nın felsefi sınırlarını belirleme çalışması bu açıdan şeffaftır ve bu şeffaflık Marx’ı da ele verebilir.
Marx’ın eserleri, kendisinin başka bir şey olmasından dolayı iki ayrı saldırıya maruz kalıyor: Pozitivizm ve yorumsama. Dolayısıyla aynı başlıklar Kıvılcımlı için de geçerlidir. İncelememizde Kıvılcımlı’dan bahsederken Marksizmden de bahsetmeden geçilemeyecektir.
Pozitivizm ve Kıvılcımlı
Pozitivizme karşı, pozitivizmin içerisinden ve kendi alanı dışarısından çeşitli saldırı biçimleri var. Pozitivizm gibi anlam aralığı geniş ve karmaşık genel tanımların tartışılması, içinde bulunulan dönemin hâkim “moda” akımlarına bağlı olarak değişiklik gösteriyor. Örneğin geçtiğimiz yüzyılda doğa bilimlerinin gelişmesinin yarattığı baş döndürücü etki pozitivizmin egemenliğini tüm dünyaya duyurmuştu. Dolayısıyla pozitivizm hakkındaki akıl yürütmelerin değeri, kimin eksiksiz ve tutarlı bir pozitivizm açıklaması getirdiği ve kimin daha çok pozitivist olduğu üzerinden tartılıyordu. Bir felsefecinin veya yazarın ampirisist olduğuna dair yapılacak suçlama bile pozitivizm alanı terk edilmeden yapılıyordu, pozitivizmin ampirisizmden uzaklaşması gerektiği düşünülüyordu. Post-modernist, post-yapısalcı, yapısökümcü vb. felsefi görüşlerin hâkim dolduğu günümüzde ise söze pozitivizm eleştiriyle başlamak –bu sefer doğa bilimlerinin azalmış etkisinin de rüzgârıyla- adeta kural haline geldi. Pozitivizme karşı çıkış biçimleri birbirleriyle ile yarışmaya başladı.
Şimdilerde, pozitivizm genel bir reddiyeye tabi tutulmuşken, yine bir pozitivizm eleştirisi yapmak eski bir işi tekrarlamak olmuyor mu? Eski olmayan şey, aynı tanımdan yola çıkıp farklı reddiye türü seçmek yerine, farklı bir pozitivizm tanımını güncelleştirmektir. Bu farklı tanım güncel reddiye biçimlerinin bir kısmını yeniden pozitivizm kozmosunun kapsamına sokacak, pozitivizm karşıtlığı amacıyla bilim kıtasını terk etmiş başkalarından da kendisini özenle ayıracaktır.
Konu üzerinde sürekli tartışılması, kavramların demode olması aslında onunla ilgilenen alan olan bilim felsefesinin teorik niteliğinden kaynaklanmaktadır. Diğer felsefeler kendilerine temel teşkil eden ilkeleri değişmez kalıplar olarak ön-kabul biçiminde edinmişlerdir. Hatta bahsettiğimiz içe-kapanık yapıları, teorik tutarlılığın bir semptomu olması dolayısıyla onlar için gurur kaynağıdır. Farklılık belirtisi taşıyanlar, ön-kabullerin oluşturduğu sağlam duvarlar kapsamındaki felsefe içi kategorilerin ifadelendirilmeleridir. İçsel dönüşümler dışsal etkilere kapalı olmak zorundadır. Bilim felsefesi, tersine, oldukça dışa açıktır. Bir anlamda dışa açık olma zorunluluğunun felsefesidir. Bilim felsefesi bilim gibidir: Yeni ilke yeni sorun.
Aristo fiziği, Newton fiziği, Kuantum gibi bilimin sürekli değişen ve yenilenen paradigmaları belli kavramların moda ve demode olmasını doğuruyor. Sürekli yaşanan bilimsel ilerleme nedeniyle Bachelard bilim felsefesi konularında türdeş çözümün imkânsız olduğunu belirtiyor ve bilimsel bilginin çeşitli evrelerin oluşturduğu bir epistemolojik profilden (saf yürekli gerçekçilik, açık-seçik ve olgucu deneycilik, ussal mekaniğin klasik usçuluğu, eksiksiz usçuluk, gidimli usçuluk) geçerek nihai haline ulaştığını iddia ediyor.[30]
Yapacağımız Kıvılcımlı-pozitivizm incelemesi de türdeş bir açıklama sonucuna ulaşamayacaktır. Bilimsel bilgi çeşitli aşamalarda bulunduğundan, topyekûn savunu veya topyekûn red mümkün değildir.
Üç ayrı düzeyde pozitivizm tanımı ve bunlara karşı oluşturulan modeller söz konusudur. Kıvılcımlı’nın hangisini karşılayıp hangisini karşılayamadığı ise bizim meselemizdir.
Pozitivizm çeşitliliğine örnek vermek gerekirse, Habermas pozitivizmi bilimi, bilgiyle özdeşleştirmekle ve “bilimciliğe” dayanmakla suçlamıştır.[31]Aynı şekilde Giddens, “Gerçeklik’in duyu algılarından oluştuğu; safsata ve yanılsama olarak aşağılanan bir metafizik düşmanlığı gibi değişik biçimlerde ortaya konabilen bir sav olarak fenomenalizm; (…) doğal ve sosyal bilimlerin ortak mantıksal ve hatta belki de metodolojik temele sahip oldukları düşüncesi anlamında ‘bilimin tekliği’ anlayışı.”[32] der.
Yazarların pozitivizme karşı çıkarken kullandıkları argümanların ortak dayanağı bilimlerin tekliği, bilimcilik gibi anlayışları eleştirmektir. Farklı bilim tanımlarını kabul etmemek, bilimin kendine has bir bilgi nesnesi olduğunu ve bununla özdeşleştiğini savunmak pozitivist bir görüş müdür? Bilimin yanında yer alarak pozitivizmden uzak durmak mümkün değil midir? Açıktır ki modern pozitivizm karşıtlığı sübjektif değerler, insan psikolojisi, karmaşık üst-yapı ilişkileri, ideolojiler bazen de devrimcilik ve praksis lehine yapılmaktadır. Bu nedenle hümanist kategorilere dışsal bir alan olan bilim de kapı dışına çıkarılmaktadır. Habermas pozitivist metodolojiyi analitik-empirik metotların bileşkesi bağlamında değer-içermeme, değer-özgürlüğü, değerden-bağımsızlık gibi özellikleri nedeniyle yargılamıştır.[33]
Habermas’ın olgu-karar ikircikliğinde, pozitivizmi olguların alanı olan doğa bilimlerine, kararları ise sosyal alana göndermesinin yanında; Marcuse pozitivizmi statükoculuk olarak niteler. Horkheimer ise pozitivizmi felsefi teknokrasi olarak yorumlar. Genel itibarıyla Frankfurt okulundan köken alan ve günümüze dek etkileri süren modern pozitivizm karşıtlığı, onun etkin insan varlığını reddettiği ve kaba bir belirlenimci yolu seçtiği üzerinedir.
Tarihte insan kategorisini reddedip teorik anti-hümanizmin marksizmin materyalist yüzü olduğunu iddia eden görüş, bu yoğun saldırı altında kendisini pozitivizmden nasıl kurtaracaktır? Eleştirel teori, Descartes’tan pozitivizme kadar ilerleyen tüm deneyci-gözlemci literatürü gelenekselci ve temelci olarak nitelendirir. Eleştirel teori gözlüğünden bakılınca temelci, gelenekselci gözlükten bakıldığında ise eleştirel teori penceresinde yer alacak duruş kendi özgün konumunu nasıl kurabilir? Tarihte insan kategorisi, bilim adamının sübjektif değerleri, belirlenimcilik şemsiyesi altında özgür insan iradesi, praksis gibi ideolojik öğelerden yoksun tutarlı bilim savunusu yapmak, pozitivizme gerçekten karşı durmayı sağlar. Bu felsefi duruş aynı zamanda hermeneutik, eleştirel teori, epistemik anarşizm gibi idealist spektruma karşı da sert bir bariyer oluşturmuş olacaktır.
Pozitivizm, Kıvılcımlı’nın tezlerini karşılayıp karşılayamama açısından kıyaslayacağımız ve karşı duruşları serimleyeceğimiz üç ayrı düzey olarak göze çarpıyor.
Genç Düzey Pozitivizm Eleştirisi
Pozitivizmin en naif, en temel ifadesi tümevarıcımlıkta kendisini bulur. Tümevarım pozitivizmin bulanıklaşmamış, kendisine karşı saldırı yöneltilmemiş, korumasız ilk halidir. Bu yüzden de pozitivizmin temel yönelimleri bu noktadan başlanarak saptanabilir.
Tümevarımcı düşünceye göre belli bir tez, tekil önermeler halinde ispatlama sürecine sokulup, çeşitli aşamaları tamamladıktan sonra evrensellik kazanır. “ (…) ifade edilen türde önermeler, tekil önermeler (basit, ç) sınıfına girerler. Kısaca ele alacağımız ikinci bir önerme türünden farklı olarak tekil önermeler, belirli zaman ve mekânda belirli bir olaya veya duruma atıfta bulunurlar.”[34] Sonra, ilk tür olan tekil önermeler, ispatlama aşamalarını geçtikten sonra tümel önermeler haline gelir. Artık, ikinci tür önerme, zaman ve mekân ayrımı gözetmeksizin bütün olaylar için doğrulanma kriterini yerine getirmiştir, yasa/kanun adını almıştır. Sonraki araştırmacılar tümevarım yöntemiyle elde edilen yasalardan tümdengelim yoluyla mantık ilkeleri ve sınırları dâhilinde çıkarımlar yapabilirler. Bu anlayışın kökenleri, Locke ve Condillac gibi filozofların ampirisizminde bulunabilir. Condillac, iç duyumların hiçbir anlamı olmadığını; dünyanın sadece bilginin gerçek kaynağı olan duyu organları yoluyla edinilmiş dış duyumlardan oluştuğunu savunmuştur. Tümevarımın temelinde böylesi dar bir ampirisizm yatmaktadır.
Dar bir bakış açısıyla dahi Kıvılcımlı incelemesi yapıldığında, bu tür pozitivizmin Kıvılcımlı’dan uzak olduğu fark edilecektir. Barbarlık-medeniyet çelişkisi Kıvılcımlı’da tarihin genel yasasıdır; tikel olaylar tek tek incelenerek tespit edilmemiştir. Üretici güçlerin gelişme düzeyine göre biçim değiştiren tarihsel olay karakteristikleri vardır. Eğer tümevarımcı mantık tarihe uygulanacak olsaydı- kendisi asla kabul etmese de- üretici güçler, tarihsel yasal belirlenimcilik gibi “metafizik” kavramlar yerine olayların kronolojik sıralaması söz konusu olurdu. Zaten pozitivizmin ilkel hali bırakalım yöntem tartışmalarını tarih biliminin varlığını dahi tanıyamaz. O tüm tikel önermeleri, gözlemsel-deneysel süzgeçten geçirmeden yasalılık kapsamına kabul edemez. Ona göre tarih biliminin konusu geçmişte yaşanmış, bir daha yaşanmayacak olan rastlantısal olaylardır. Bu haliyle tarih, bilim olamaz. Bilim ise ancak laboratuara dayanır, güvenir.
Tarihsel olayların bilimin nesneleriyle olan bağlantısı reddinin yanı sıra, pozitivizmin çıkış noktası olan doğa olayları konusunda da materyalizm birtakım karşı savlar öne sürer. “Mantıksal pozitivizm materyalizmle birlikte aklımızın dışında ve ondan bağımsız olarak var olan maddi nesnel gerçekliği savunur mu? Tersine o, maddeye dair böylesi bir görüşü reddeder. Bunu “anlamsız metafizik” bir görüş olarak görür ve yadsır. (…) O, algılarımızın dışında ve ondan bağımsız olarak var olan nesnel gerçekliğin bilgisinin bir kaynağı olduğu ve bilimin sınanmasının bu gerçeklikle uyumlu olup olmamasına bağlı olduğu şeklindeki materyalist görüşü yadsır.”[35] Lenin’in Materyalizm ve Ampiryokritisizm isimli çalışması da pozitivizme genç düzey karşı çıkış olarak edinilebilir.[36] “Duyumlarla ‘fiziksel deneyin öğeleri’nin (fizik, dış dünya, madde) özdeşliği kabul edildiğinde, idealizmden söz edilebilir ve edilmelidir, çünkü bu, berkeleycilikten başka bir şey değildir. Bu konuda ne modern felsefeden, ne olgucu felsefeden, ne de kuşku götürmez bir olgudan iz yoktur, burada düpedüz çok eski idealist bir bilgiççilik vardır.”[37] Lenin, “Bilgi teorisini, nesnenin insanın duyumlarına çözülmez bağı postulatı üzerine kurmak (duyum karmaşaları=cisimler; dünyanın öğelerinin ruhsal alanda ve fiziksel alanda özdeşliği; Avenarius’un düzenlemesi vb.) kaçınılmaz olarak idealizme düşmektir.”[38] der.
Pozitivizmin ilkel haline karşı duruş iki cepheden yapılabilir. İlki, bizim dışımızda deney nesnesi olmaları sağlanamayan kendinde-şeyler vardır ve maddeseldirler. İkincisi, deney nesnesi olamayacak tarih/kültür/tin gibi değer ve etik alanına girmiş kısımlar da pekâlâ bilgi nesnesi olabilir.
Kıvılcımlı’nın tarihte yasalılığı ve bilimselliği sürekli vurgulaması onu bu tür pozitivizmden uzak tutmaya yetecektir. Kıvılcımlı’nın da pozitivistler gibi açıklama, doğrulama, öndeyi, yasalılık gibi terimleri savunuyor görünmesi bu gerçeği değiştirmez. Doğrulamacı pozitivizm adı geçen terimlerin tarih gibi beşeri bilimlerde yer almasının imkânsız olduğu zannıyla bu terimleri sahiplenir ve savunur. Hatta bu işi -doğa bilimlerine merkezi bir rol verme yönelimi- tarihe ait öğelerin bilimsel olmadığı ispatlamak için yapar. Asıl kavgaları bilimi doğa bilimleri düzeyine indirgemek, bilimsellik referansı olmak ve koşulları sağlayamayanları metafizik sınırlara hapsetmektir. Kendi yasalarına dışsal sayılabilecek tümdengelim yöntemine dayalı çıkarımlarda ve mantık ilkelerinde dahi sosyal bilimlere yer verilmez. Bilginin kaynağı gözlemdir; akıl yürütme veya teorik sözler değil.
Orta Düzey Pozitivizm Eleştirisi
Tümevarımın mantıki temeller üzerinden doğrulanamayacağını öne sürenler deneyciliğin de yetersiz kaldığını fark ettiklerinde pozitivizme yeni bir dayanak elde etme arayışına girdiler. Viyana çevresinin içerisinden çıkmış Popper mantıkçı pozitivizme karşı yanlışlamacı pozitivizmin temellerini attı. Popper, kişinin önce gözlem yapıp sonra bu gözlemlerinden tümevarım yoluyla bir teoriye ulaşıp sonra daha ileri gözlemlerle bu teoriyi doğrulamaya çalışmadığını ileri sürer. Onun yerine, bilim adamı önce bir teori ya da hipotez formüle etmekle başlar, sonra da potansiyel olarak yanlışlanabilir olan gözlemler yaparak hipotezlerini test eder.[39] Deney yanında teoriye öncelik ve önem veren; hatta deneyi bilimsel araştırmada hedef olarak belirlenmiş hipotez/teori için bir doğrulama aracı olarak tasarlayan bir sistemdir yanlışlamacı pozitivizm. Deney, ancak savunulan teoriyi yanlışlamak için kullanılabilir.
Pozitivizmin yeni türünün de temel problemi aslında bir tür teori sorunsalı değildi. Yöneldikleri alanın merkezini, naif doğrulamacılığın tezlerini çürütme amacı oluşturuyordu. Teori alanına doğrudan bir dönüş yaşanmadı, başka tür gözlemcilik ifadesini buldu. Hatta doğa bilimleri dışındaki bilimlere kapatılan kapılar daha da sertleştirildi. Popper, “Ben bu ortak zemin üzerinde tarihselciliği[40] vaadettiği sonuçları verme gücünden yoksun sefil bir metot olarak eleştirmek üzere kendi yerimi almaya hazırım.”[41] şeklinde savaş çağrısı yapıyor. Gözlemin teoriye bağımlı olduğunu iddia etmek ve tarihin nesnesinin de bilim nesnesi olabileceği vurgusu Popper’ın ve ardıllarının şahsiyetinde başarılamadı. Oysaki yanlışlamacılar tümevarımla olan farklarını şöyle açıklıyorlar: “Tümevarımcıların keşfin tarzıyla doğrulamanın tarzının birbirinden ayırmalarına izin versek bile, konumları, yine de gözlem önermeleri teori-yüklü ve dolayısıyla yanılabilir olmaları gerçeğince tehdit edilir.”[42] Teori yükü tarih bilimi mevzu bahis olunca neden işlemedi?
Yanlışlamacı yöntem, gözlemin teoriye kaynaklık ettiğini ve teorinin gözlem bulgularına göre doğrulandığını kabul etmez. Yanlışlamacılığa göre, bilimsel bir önermenin asli niteliği yanlışlanabilir olmasıdır. Bu düşünceye göre önerme sadece deney ve gözlemlerle bir “yanlışlama” sürecine tabi tutulacak değildir; önermenin kendisi yanlışlanabilir formatta düzenlenmelidir.
Dolayısıyla Kıvılcımlı’nın tezlerinin basit tarihsel örneklerle çürütülebileceği, tezlerin yanlışlanabilir olmasının yanında daha önemsizdir. Kıvılcımlı’nın tezleri yalnızca mantıki çıkarımlarla değil somut olaylardan örnekler vererek de yanlışlanabilir. Örneğin Kıvılcımlı, “Allah Kitap Peygamber” isimli eserinde, çoban toplumundan çıkmış Hz. Musa’nın orta barbarlık aşamasında yer aldığı halde nasıl olup da bir medeniyete geçişin öncüsü olabildiğini sorgular. Bu gibi durumlar, Kıvılcımlı’nın çıktılarının yanlış olma ihtimalinin olumsuzluğunun yanında yanlışlanabilirlik ilkesini doğruladığı olumluluğunu barındırıyor. Doğa bilimlerindeki sofistike yanlışlamacılığı -yine kendisi asla kabul etmeyeceği halde- doğrudan tarih veya diğer tinsel bilimlere aktarsak, aynı ilkelerin aynı metodolojiyle işlediğini saptayabilir miyiz? Eğer bir paralellik var ise, Kıvılcımlı gelişmiş ve ilkel yönlerinden arınmış sofistike pozitivizmin doğa bilimleri dışındaki alanlarda kendi halinde ve yalnız bir savunucusu mudur?
Cevabı Popper vermektedir. Popper da tarihte yasalılık düşüncesinin “teori merkezli” yapısının yanlışlamacılığı doğrular görüntüsünden rahatsız olmuştur. Ona göre yaşamın her alanına hükmedebilecek belirlenimci yasa yanlışlanabilir formatta düzenlenmiş olmasına karşın, kendisini yanlışlayan somut durumlara da sistemi içerisinde yer vermiş olduğundan aslında yanlışlamacı değildir. Popper sanki Kıvılcımlı’dan bahsediyor. Sözgelimi, Tarih Tezinde, pre-kapitalist çağda barbarların medeniyeti istilasına çok önem verilir. Eğer barbarlar orta barbarlık kategorisinde yer alıyorlarsa istila ettikleri medeniyete aşı yapmaktan başka bir rolleri olamaz; yok eğer yukarı barbarlık aşamasına geçmişlerse yeni ve farklı bir medeniyet yaratma kapasitesine sahiptirler. Açıktır ki, eylemliliğin sonuçları, eylemci topluluğun dönemsel ideo-politik yapısından daha favori sayılmaktadır. Tez’in doğrulanması için gerekli olan da, teorik çıkarımlarla oluşturulmuş sonuçlardır. Tez’in akıbeti –tarihin yasalılığı- kendisini yanlışlayacak “birkaç tarihi olaya” terk edilemez. Popper’a göre tüm determinist-tarihselci yaklaşımlarda bu hata mevcuttur. Bu yüzden de yanlışlamacı teori tarihsel bilgiyi kendi içine kabul edemez.
Tarihi olayların bilimsel yönteme nesne olamayacağı sıkça söylenir.[43] Antik Çağda Aristoteles’ten beri theoria-historia karşıtlığı vardır. Bu çelişki ortaçağ boyunca da aynen devam etmiştir. Yeniçağ theoria-emperia ayrımını kaldırmasına rağmen; theoria-historia karşıtlığını kaldırma konusunda başarılı olamamıştır.[44] Çünkü tarihi olaylar(historia) insani değerler, dinsel inançlar, estetik beğeniler, kaygılar, bireysel etik değerler gibi tinsel olgularla içli dışlıdır. Tarihi olaylar bu karmaşık ve yüklü ilişkilerden dolayı doğa bilimleri(deney alanı bilgisine dayanan theoria) gibi kesinlik sınavına tabi tutulamazlar. Bradley, bilimin tarih gibi durağan (statik) ve zamandışı bir şey yerine değişim ve gelişim ile ilgilendiğini söylemiştir.[45] Naif doğrulamacı ilkel görüş ile Marksizm, tersinden olmak üzere, bu konuda ortaklaşmakta sakınca görmez. İlki deney ve gözlem aşkına, ikincisi ise devrimcilik lehine tarihin bilimselliğinden vazgeçmeyi göze alır. Ulaşılması gereken hedef, kanıta dayalı bilim ve kaderci Marksizmden arınmış radikal devrimcilik olarak belirlenir.
Bilim tanımlarındaki farklılık aslında eski bir tartışmadan köken almaktadır. İlkel deneyci-gözlemci metot anlayışı yıkıldıktan sonra anlam, değer ve rastlantısallık dolu tarihsel-kültürel olayların da bilimin konusu olup olamayacağı tartışılmaya başlandı. Bu konuda görüşleri çelişen iki filozof tiplemesi şöyle belirlenebilir: “1. Doğa bilimleri ile tarih-toplum bilimleri arasında kökten ayrılıklar olmadığını, her iki gruptaki bilimlerin de ana amaçlarının konularını açıklamak olduğunu ileri süren açıklamacı filozoflar; 2. Tarih-toplum bilimlerinde araştırma konusunun doğal olgulardan farklı özellikler bulunduğunu, araştırma konusunun doğal olgulardan farklı özellikleri bulunduğunu, araştırma konusunun doğal olgular değil anlamların güdümünde ortaya çıkan tinsel olgular olduğunu ve bu olguların açıklanmaktan çok anlaşılması gerektiğini savunan anlamacı filozoflar.”[46]
Doğa bilimlerinin yönteminden ve nesnelerinden farklı bir bilimsel alan tanımlayınca, rasyonalist-idealist gelenek ile ampirisist gelenek eskiden kabul ve rağbet görmeyen sosyal bilimlerin ölçütlerini belirlemeye çalıştılar. Sosyal bilimlerin ideoloji, inanç ve değer yüklü yapısı yüzünden bilimin temel amacının “anlamak” olduğunu savunan akım ile fizik, biyoloji gibi “açıklamak” olduğunu savunan başka bir akım meydana geldi.
Açıklamacı filozoflar, toplumsal olguları çeşitli aşamalardan geçtikten sonra bilim kıtasına kabul ederler. Buna rağmen doğa bilimleri merkezi bir rol oynamaya devam etmektedir. Tarih bilimi de bilim olmak ve kalmak istiyorsa doğa bilimlerini örnek almalıdır. Açıklamacı filozofların doğa bilimlerinin kendisine has nesneleri sayesinde sahip oldukları araştırma ve açıklama yöntemini, tarih bilimlerine de önermeleri naif tümevarım ve naif yanlışlamacılığın evrilmiş halinin ifadesidir. Maddeyi duyum ile özdeşleştiren çizgi, tarih söz konusu olunca yasalılık yerine olayları sadece tasnif etme ve sınıflama yolunu seçer.
Anlamacı filozofların tarihte ekonomipolitik-biyolojik koşullarda eyleyen insan kategorisi, belirli bir tarihsel durum altında konum alan, “zaman” açısından “bir kez olmakla” sınırlanmış olay gibi kavramsallaştırımları tarihsel materyalizmin çok uzağındadır. Her ne kadar harcanan çaba tarihi doğa bilimlerinin boyunduruğundan kurtarmak olsa da böyle bir bağımsızlık bilimin bilim olmaklığına aykırıdır. Bilim dışı felsefi kategorilerin bilimselliğin sosyal kesimi adına savunulması kabul edilemez. Marksizm dışı görünen bu tartışma marksizm için çok önemlidir. İnsani değerlerin, praksis ve yabancılaşma gibi genç Marx’ın kavramlarının güncellenmesi söz konusu olunca bilim felsefesinin soruları Marksist sınırlar içine de sirayet eder. Marksizmin bilim ayağını koruma konusundaki bakış, pekâlâ anlamacı filozofların argümanlarına karşı da yöneltilebilir.
Tez, anlamacı-açıklamacı filozofların gözünden savunulamaz. Anlamacı ve açıklamacı filozofların tarihin bilimselliğini gösterme biçimleri Kıvılcımlı’yı açıklayamaz. Kıvılcımlı tarihsel olayların tek tek temel niteliklerini açıklamayı değil; tarihin yasalarını belirlemeyi görev bellemiştir.
Bilim tanımının birden fazla biçimi mümkün değildir. Doğa bilimleri yanında beşeri bilimleri idealist sayan zihin yapısının kendisinin idealizm ile lekeli olduğunu düşünüyoruz. Bilim tanımı tek olunca doğa bilimleri ve sosyal bilimler ayrımı silik hale gelir. Her bilimsel disiplinin sadece kendisine özgü nesnesi diğer nesnelerle karşılaştırılınca bir ayrım saptanabilir. Farklılıklar teknik ayrıntılarla doludur; gözlem, olgu, yasa gibi terimlerin her disiplin altında işlevselliği farklıdır.
***
Tümevarımcı gözleme dayalı “başlangıç” ilkesi ile gözlemin teoriye itaat ettiği tümdengelimci yöntemin ikisi de deney-içi tartışmadır. Gözlem ve deneyle kanıtlanmamış hiçbir veri hipotezin kabulünü sağlayamaz. Teorinin hükümdarlığı sadece hipoteze esin kaynağı olma noktasında göz kamaştırıcı sayılabilir, daha fazlası değil. İki anlayışın farkı, yalnızca “olgu” tanımına bakıştan kaynaklanmaktadır. “Olguyu gözlemlenebilir olanla sınırlamak köktenci empirist bir anlayışın ürünüdür ve uygulamaya baktığımızda bilimde bu anlayışla yetinilmediği görülür. Bu bakımdan bilimde olgu denince iki tür olgudan söz edilir: 1. Gözlenebilir ya da algısal olgu, 2. Hipotetik ya da çıkarımsal olgu.”[47] Lenin’in de katkısının bulunduğu genç düzey eleştiri birinci tür olgunun açık bir idealizm olduğunu sergilemiştir. İkinci tür olgu ise tümdengelimcilere ve ileride bahsedilecek olan realizme yakındır.
Pozitivizmin değişik veçhelerine karşı eleştiri genel itibarıyla gözlem önermelerinin algıya dayandığı ve nihai olarak yanılabilirlikleri şeklindedir. “İlki, ister doğrulanmış ister yanlışlanmış olsun, teoriler doğadaki düzenli, belirli ilişkiler hakkındaki evrensel önermelerdir. İkincisi bu teorileri değerlendirmede kullanılan gözlemler bilim için objektif bir kaynak sağlar. Özellikle, gözlemler hakkındaki önermelerin doğruluk veya yanlışlığı teorilerin doğruluk veya yanlışlığına bağımlı değildir ve teorik uyuşmazlıklar, üzerinde anlaşmaya varılan gözlem önermelerine atıfta bulunularak çözümlenebilir.”[48] Pozitivizme göre “teori” gözlemsel olmayan metafizik bilginin ta kendisidir. Dolayısıyla doğa bilimlerinin keskin sınırlarında düşünüldüğünde gözlem önermelerinin yanılmaz konumu daha da pekiştirmek tek çıkar yol olacaktır. Bu açıdan yapılabilecek pozitivizm karşıtlığı tarih bilimini savunma amacı da taşıyabilir. Ancak tarih bilgisi lehine dahi olsa yapılacak bu tür “duyumculuk” karşıtlığı asla materyalist bir tez olmayacaktır. İki farklı kombinasyon mümkündür: Birincisi, doğa bilimlerinde gözlemin yanılabilirliğini vurgulayıp zaten bilimin doğasında bu karmaşanın olduğunu, tarihin de aynı karmaşadan muzdarip olduğundan özneye dayalı subjektif bir şekilde yapılandırıldığını iddia eden akım. İkincisi ise bilimin öznesiz bir süreç olduğunu ve sadece kendisine ait olan nesneyi bilgi nesnesi olarak seçtiğini iddia eden tarihsel maddeci akım.
Daha genel bir sınıflama yapılacaksa aradaki tartışmanın nedeninin nesnel bilim ve öznel bilim anlaşmazlığı olduğu görülecektir. Nesnel bilimi savunan tümevarımcı, yanlışlamacı, tümdengelimci ve Lakatosçu pozitif-negatif hyrustic akımının yanı sıra bir de “realizm” muamması yer alıyor. Realizm diğer akımlardan farklı olarak öz-görünüş ayrımını vurguluyor ve bilimsel bilginin görünüşte değil; özde yer aldığını savunuyor. Aristoteles’ten beri çoğu filozof kavramlarla nesneler arasında tam bir denklik olduğunu iddia etmektedir. Realist görüş de kavramların nesnelerin “özünü” tam olarak yansıttığını söylemektedir.
Realizm de diğer akımlardan farklılığını olgulara tekabüliyet ilkesini farklı algıladığı üzerinden ortaya koyar. Daha öncesinde olgulara tekabüliyet ilkesine vurgu yapanların teoriyi merkeze alsalar da gözlemci-duyumcu kozmostan dışarı çıkamadıklarını iddia etmiştik. “Pozitivist için mütekabiliyet kuralları, teorik terimlerin gözlem dilindeki önermelerle ilişkilendirilerek teorik terimlerin anlamlarını belirginleştirme yoludur. Realiste göre ise mütekabiliyet kuralları, teorik önermelerin doğruluk veya yanlışlığının dolaylı sınanma yolu veya teorik terimlerle ifade edilen şeylerin varlığı veya yokluğunun gözlemsel olarak soruşturulmasında kullanılan araç demektir.(…) Özetle, realist için mütekabiliyet kuralları gözlenen olay ile teorik bütünlükler arası nedensel ilişkileri ifade eder.”[49]
Kıvılcımlı’nın tarih tezi realist tanımlamaya uygundur. Pozitivizm kabuğunu realizm cephesinden kırmıştır. Realistler ne kadar pozitivizm karşıtıysa ve yanlısıyla Kıvılcımlı da o kadardır. Eğer realist tezleri gözeteceksek Kıvılcımlı pozitivist değildir. Gözlem-teori antagonizmasında a priori teori ve ona ikincil gözlemi vurgulayan sofistike yanlışlamacı pozitivizm yerine sadece bir sınama aracı olarak gözlemi kullanan realist açıklamaya Kıvılcımlı daha uygundur. Aradaki açı farkını belirgin hale getiren “olgulara tekabüliyet” ilkesinin farklı iki değerlendirilmesidir.
Kıvılcımlı’yı yanlışlayacak birçok tarihi olayın kolaylıkla bulunabileceğinden bahsettik. Söz gelimi tarih tezinin somut çıktılarına aykırı olarak sınıfsal konumu yeterli olmadığı halde başarıya ulaşmış birçok ezilen hareketi vardır. Ancak Kıvılcımlı’nın tezi bu tür bir itiraza kapalıdır. Tez, olgulara seçmeci ve keyfi yaklaşmaktadır. Bu tarzın tutarsızlık değil de realist “olguları sınama” anlayışına dayanan nesnel sayılabilecek bilimsel yapıdan kaynaklandığını düşünüyoruz. Keat-Urry de böylesi bir realizmi savunuyorlar. Marx’ı da realizm cephesinden algılıyorlar. Pozitivistler nezdinde kapitalizm çözümlemesinde kullanılabilecek doğru ve değerli bir ampirik önermeler kaynağı olarak edinilen Marksizme karşı, Lukacs’ın cevabını destekliyorlar.
“Varsayalım ki yeni araştırmalar Marx’ın tezlerinin her birini çürütsün. Ortodoks marksizm Marx’ın sorgulamalarının sonuçlarının eleştirisiz kabulüne işaret etmez. Şu veya bu teze inanç ya da kutsal bir kitabın şerhi de söz konusu değildir. Tersine, Ortodoksluk tamamen metoda işaret eder. Diyalektik materyalizmin doğruya giden yol olduğu bilimsel bir inançtır ve bunun metodu sadece onun kurucularının çizdiği çizgiler boyunca geliştirilebilir, genişletilebilir ve derinleştirilebilir.”[50]
Lukacs’ın yazdıkları Marx’ın yanı sıra Kıvılcımlı’nın metodu için de geçerlidir.
Olgun Düzey Pozitivizm Eleştirisi
Bahsettiğimiz iki düzeydeki eleştiriler yanında realist, tümevarımcı, tümden gelimci ve yanlışlamacı pozitivizm türlerinin hepsini ampirisist olmakla itham eden başka bir odak da bulunmaktadır. “Ampirisist idealizm (geçişli nesnelerin reddi veya geçişsiz nesnelerle ilişkilerin yanlış kavranışı); tümevarımcı, tümdengelimci, yanlışlamacı pozitivizmler ve realizmi(özcü) de içine alır. Kuramsal idealizm (geçişsiz nesnelerin reddi) ise enstrümantalizm ve konvensiyonalizmi kapsar. Her iki tarz bir önsel ifadeyi gerektirmektedir. Ampirisist ya da kuramsal idealizmlerden birinin ötekiyle uyuşan(örtüşen) yönlerini belirtmek artık çelişki diye algılanmayacaktır.”[51]
Kıvılcımlı olguların genel geçer bir analizi, keskin çizgilerle sınırları çizilmiş tarihsel dönem saptamaları gibi naif pozitivist akım içinde olmamıştır. Kıvılcımlı her ne kadar tarihsel olguları merkeze alan bir tez yapmamış, üretici güçleri temel belirleyici olarak saptamış olsa da ampirisist idealizm kabuğunu kıramamıştır. Tez’de sınama amacıyla olgulara sıkça vurgu yapılmakta, olgulara tekabüliyet ilkesi realist konumdan işletilmektedir.
Gerek doğa olaylarında gerekse de tarihi olaylarda deney, gözlem ve kronolojik veriye biçilen rol olgun düzey pozitivizm reddiyesinde çok önemlidir. Teoriye bağımlı veyahut teoriden bağımsız deney, gözlem, tarihsel olay savunusu ampirisizm ile lekelidir.[52] Bilim, görünüşün gizlediği özü (dağınık görünen tarihi olayların özündeki üretici güç-maddi üretim ilişkileri) araştıran bir disiplin değildir. Kendisine has nesnesi olan ve nesnesi saydığı bilgilerin genellikler sürecinden geçmiş olduğu bir yapıdır.[53]
Olgun düzey reddiye, pozitivist ve realist akımlarca hiçbir orijinalitesi olmayan bildik idealizm (saf anlamda materyalizm karşıtı) olarak nitelenecektir. Söylediklerimizin Kant’ın veya diğer idealist filozofların bir versiyonu olduğundan dem vurulacaktır. Kant, “Biz nesneler hakkında, sadece bu nesneler içine koyduğumuz şeyi a priori biliriz.” der.[54]Öyle ya, olgulara tekabüliyet ilkesi bir kenara bırakılınca geriye bir tür Kantçı epistemolojiden başka ne kalır? Kant da aynı tüm bilim karşıtları gibi tinsel gerçekliğin zorunluluk değil, gereklilik ilkesine dayandığını söylemiştir. Ontolojik materyalizmin tüm dünyanın madde ve madde formlarından oluştuğunu belirten ilkesi cevap olarak yeterli güce sahiptir. Ontolojik materyalizmin, maddeli idealizmi reddeden epistemolojik materyalizm ile tamamlanmış kabulü idealist saldırıyı geri püskürtecek kudrete sahiptir. Tarihsel materyalizm dışında, denklikçi doğruluk anlayışına karşı çıkanların tümü, bilimlerin ortaya çıkmasından önce bilgi sorununun ele alındığı metafizik ve teolojik kurgulamalardan uzakta değildir.
Bu açıdan bakıldığında Kıvılcımlı tarihi olayların karmaşıklığını görmüş, bu durumun tarihin yasalılığını değiştirmediğini fark etmiştir. Tarihi olaylar Kıvılcımlı’nın teorik tezlerinden bağımsızdır. Ancak Tez’in derinliklerine inildiğinde olaylara tekabüliyet ilkesinin bazen açıkça bazen de gizliden olmak üzere ana tema olma vasfını koruduğu görülecektir. Zaten Kıvılcımlı’nın tarihte üretici güçleri deterministik piramidin en altına yerleştirmesinin yanında bu alt basamağı maddi ve manevi şeklinde ikiye bölerek “insan” ve “tarih” öğelerine vurgu yapması ile kendini belli eden açık idealizm nedeni bu şekilde açıklanabilir. Olgular teoriden bağımsız yapılarıyla Tez’in hep bir yerlerindedir. Öylesine içeri girmişlerdir ki tezin temel taşı olan üretici güçler arasında “tarih” ve “insan” adı altında kendilerine yer bulmuşlardır. Oysaki insanın üretici güç olmadığı; sadece insanın belli bir parçası olan canlı emeğin maddi bir karakteri olduğundan dolayı üretici güçler arasında olabileceği bilinir. “Tarih” de kulağa gelen rastlantısallık tınılarından dolayı üretici güçler sahasının kapısından bile içeri giremez. Tarihin tesadüfîliği ve olumsallığı yerine bilinebilirliğini ve zorundalığını ispatlamak için oluşturulmuş Tez’in en mühim yerinde bu iki düşmanın varlığını nasıl açıklamalı?
Bu sorun, genç ve orta düzey pozitivizm eleştirileriyle açıklanamayacak çelişik yapıdır. “Olgulara tekabüliyet” ilkesini tamamıyla dışlayan, bilgi nesnesi ile gerçek nesne ayrımının oluşturduğu epistemik alan tanımlayan tarihsel materyalizm bu çelişik durumdan uzaktır. Tarihsel materyalist tavra göre Kıvılcımlı’nın Tez’i pozitivizm(ampirisist idealizm) ile sakatlanmıştır. Üretici güçler tasnifi içerisinde politika alanına girebilecek idealist öğeler bulunması ve eserler içerisinde “tarihi olgulara” da belli ölçüde yer verilmesi, tarih yazımı/tarih bilimi ayrımının üzerini örtmüştür.
Kıvılcımlı’nın değeri bu çerçevede aranmalıdır. Pozitivist kabuğu olduğu gibi bıraktığımızda Kıvılcımlı bir tarihçinin ötesine geçemeyecektir. Ancak olgun düzey eleştiriyle parçalanmış pozitivist kabuk kaldırıldıktan sonra -Tez incelikli bir materyalist edinime tabi tutulduğunda- Kıvılcımlı’nın kavramları ve ayrımları Marksist tarih biliminin tarih öncesi dönemini[55]aydınlatacaktır.
***
Kıvılcımlı’nın öneminin sadece temel ayrımlar açısından tartışılması yeterli değildir. Bilim-içi ve felsefe-içi arenada da Kıvılcımlı’nın değeri üzerine çalışılmalıdır. Felsefe-içi tartışmanın genel kapsamda “aydınlanma”, özel kapsamda ise “tarih felsefesi” gibi alt başlıkları var.
Aydınlanma Düşüncesi ve Teorik Kriz
Günümüzde, Marksizmin teorik ve politik krizinin yaşandığı zamanlarda, çözüm Aydınlanma değerlerine dönmekte bulunuyor; burjuvazinin artık terk ettiği düşünülen “ilerici değerleri” savunmak, bunların bayraktarlığını yapmak çare olarak görülüyor. Öte yandan, başka ideo-politik akımlar Aydınlanmayı -daha doğrusu onun rafineleşmiş hali olarak gördükleri pozitivizmi- eleştirmeye, reddetmeye yöneliyorlar. Bu reddediş, bir ilk düzey eleştiri, naif bir karşı çıkış olmaktan öteye gitmiyor. Aydınlanma felsefesi İnsan-özneye tarihsel rol veren yapısıyla hükmünü bir şekilde sürdürüyor.
Marksizmin krizde olduğuna yönelik değerlendirmeler önceki zamanlarda da yapılagelen bir şeydi. Kendi tarihinin diyalektiği içinde Marksizm buna benzer krizler ve yine bugünküne benzer çözüm önerileriyle karşılaşmıştı. Ne var ki günümüzde yaşanan kriz, dünya ölçeğindeki bir güç kaybıyla birlikte olduğundan, Marksizmin varlığı ya da yokluğuyla ilgili bir sorun olarak kendini gösteriyor. Sözgelimi, Althusser de 1978’de “Marksizmin kuramsal krizi”nden söz etmişti. Ama devamında ekliyordu: “Halk ve işçi hareketinin günümüzde çok ağır çelişkiler içinde bulunmasına rağmen, dünya çapında sahip olduğu güç nedeniyle, evet, gücü nedeniyle, Marksizmin krizinden soğukkanlı ve olumlu biçimde söz edilebilir.”[56] Bugün aynı güçten söz etmek mümkün değildir.
Krizden kaçan Marksizm, bir şekilde Aydınlanma ilkelerine geri dönüyor. Aydınlanma düşüncesine doğru koşan Marksizm, burjuva düşüncesinin heretik bir alt dalı haline geliyor. Bu durumda, Aydınlanma’nın etkilerinden kurtulmaya çalışmak önem kazanıyor.
Kıvılcımlı’nın teorik eserleri Marksizmin bilim bileşeni olan tarih bilimi alanındadır. Bilim alanındaki çalışmalardan elde ettiği çıkarımlar ayrımlı bir okumaya tabi tutulduğunda Aydınlanma felsefesi dışında bir Marksizm için ön açıcı sonuçlar üretecektir. Burada Kıvılcımlı’nın Aydınlanma epistemolojisi içinde kalmakla birlikte, bu düşünceden kopuş için önemli dayanak noktaları sağladığı savunulacaktır.
Aydınlanma Düşüncesi
Aydınlanmacı yaklaşım, Aydınlanma düşüncesinin köklerini Antik Yunan’dan başlatır. İlkçağ Yunan ve Roma uygarlıklarının değerleri Ortaçağ’da bir kenara bırakılmış, bu dönemde İslam dünyası –Gazali’nin tahrip edici(!) müdahalesine rağmen- bu değerlerin aktarıcısı olmuştur. Rönesans ve Reform hareketleriyle 15. ve 16. yüzyıllarda başlayan süreç, 18. yüzyılda Aydınlanma çağıyla zirveye ulaşır. Kant’ın “Sapere Aude (Aklını kullanmaya cüret et!)” şiarı, Aydınlanma’nın parolası olmuştur. O dönemden sonra insan, aklını kendisi kullanacak, kendi eliyle başkalarına teslim ettiği bireysel özgürlüğünü –geleneksel otoriteler karşısında- geri kazanacaktır. Aydınlanma, hâkim anlatısını böyle şekillendirmiştir.
Tarihsel bir dönem olarak Aydınlanma 18. yüzyılda, 1648 İngiliz burjuva devrimiyle başlayan, 1789 Fransız devrimiyle sona eren bir dönemin ortasındadır. Aydınlanma hareketi, bir felsefi-politik hareket olarak kurumlaşmasını tamamladıktan sonra 19. ve 20. yüzyıllarda etkilerini göstermiştir. “Bu hareketin amacı, insanları esasta “kötü”, bu nitelikte “köleleştirici” olduğuna inanılan mit, önyargı ve hurafenin (dolayısıyla da bunları üreten ve kurumsallaştırdığı varsayılan kurulu dinin) temsil ettiğine inanılan “eski düzenden” kurtararak, yine esasta “iyi” ve “özgürleştirici” olduğu çekincesiz kabul edilen “aklın düzenine” sokmaktır.”[57] Bu düzende aklın ilerleyişinin kaçınılmazlığı başattır ve buna iman etmek, Aydınlanma epistemolojisinin insanlık tarihinde görülmemiş bir kopuş(!) olduğunu iddia etmeye kadar varacaktır. Aydınlanma’nın akıl kavramı “bütün toplumsal özneler, milletler ve bireyler için geçerli, gerçek, evrensel bir öz taşıyan bir kavramdı.”[58] “Aklıyla doğruyu bulan ve uygulayan özne” tarih aşırı bir konum kazandı. Aydınlanma düşüncesi, Tanrı-öznenin karşısına insan-özneyi çıkarmıştı. Bu ontolojik düalizmde ortaklaşan Aydınlanma filozofları rasyonalist ve duyumcu geleneklere ayrışırken farklılaştılar.
Aydınlanma düşüncesinde ortaklaşılan nokta, insan-öznenin, Tanrı-özne tarafından kurulan düzeni, kendi bilinçli eylemiyle değiştirebilme kapasitesiydi. “Bilen özne” toplum üzerinde hükmetme meşruiyetini aklın kurallarından ve bunların uygulamasından alacak, bireylerin ve toplumun çıkarlarını en iyi şekilde dengeleyecekti. Aydınlanma, teknokratik aklıyla, politikayı bilimle özdeşleştirmiş, bilen öznelerin teknik eylemlerine indirgemiştir.
En önemli toplumsal temelini endüstrileşen kapitalizmden alan ve iktidar koltuğuna oturan “insan-öznenin”, yani burjuvazinin hâkim anlatısının aksine, o dönemde Aydınlanma’ya karşıt görüşler de mevcuttu. Örneğin “Becker’a göre, Aydınlanma düşünürlerinin yaptığı şey, Ortaçağ’dan devralınan mirasın sekülerleştirilmesinden başka bir şey değildir.”[59] Aydınlanma, insan-özne ve Tanrı-özne kavramları etrafında bir felsefi mücadele yürüterek işe başlamıştır. Bu anlamda, temel aldığı sorunsal kendisinden yüzyıllar önceki düşüncelerden farksızdır. Örneğin, İslam düşüncesindeki Felasife akımı aynı sorunsal içinde kavramlar üretmiştir. Antik Yunan’dan kaynak alan Yeni-Plâtonculuk akımının “tanrısal bir kaynaktan çıkmış, madde âlemine düşmüş ve yeniden ilkesine dönmek isteyen “bir muzdarip ruh” anlayışına dayanan”[60] Felasife geleneği, Tanrı’nın verdiği beşeri akıl ve cüzi iradeyle eyleyen insan’ı Tanrı’nın karşısına çıkartır. Yine Tasavvuf metafiziğinde insan, “Varlığın gizli ve görünen manzaralarını birleştiren bir mikrokozmos, Tanrı’nın bir aynasıdır.”[61] Aydınlanma, insan-öznenin ontolojik hâkimiyetini kabul ederek yeni bir şey yapmış olmaz. Aydınlanma felsefesi, ontolojik düalizm içinde yeni bir düzenleme, insan-özne ve Tanrı-öznenin ontolojik alanlarının yeniden dağılımından başka bir şey değildir. Descartes, Kartezyen felsefe geleneğinde insan-özneyi merkeze koyarak bir anlamda Aydınlanma’nın başlatıcısı olmuştur.
Aydınlanma ve Marksizm
Althusser, Marx, Nietzsche ve Freud’un 19. yüzyıl düşüncesinin “gayri meşru” çocukları olduğunu söyler. Marx, tarih bilimi kıtasını açarken klasik politik iktisadın “homo economicus” kavramının dışına çıkmıştır. Tarihin bireysel edimlerle açıklanamayacağı, üretici güçlerin gelişmesinin tarihin anlaşılmasının temelini oluşturduğu Marx’tan beri bilinir kılınmıştır. Ne var ki Marksizmin “tarihte insan-öznenin rolü” düşüncesinden kopması kolay olmamıştır. Marksizmin kurucuları ilk gençlik yıllarından itibaren Aydınlanma felsefesiyle çatışmalı bir ilişki içinde oldular. Kapital’in yazarının tarih bilimini oluşturan epistemolojik kopuşuna kadar geçen dönem, burjuva tarih felsefesinin öznesi ya da Tin’inin tarihin materyalist edinimi çabalarına eşlik ettiği bir dönemdir. Aydınlanma felsefesinin insan-öznesi, yani “devrimci burjuvazi” bu defa “devrimci proletarya” olur. Marksizm’in tek farkı tarihsel öznedeki bir değişimden ibaret kalır.
Oysaki Marksizm, birey ve özneyi bilim ve felsefeden kaldırarak Aydınlanma felsefesiyle arasındaki epistemolojik engeli koyabilmiştir. Buna rağmen tarih bilimine yapılan idealist müdahaleler devam eder. Örneğin Goldmann şöyle der: “İnsanların tarihte aradığı şey, insanla dünyanın diyalektik ilişkisi içinde eylem öznesinin dönüşümleridir, insan topluluğunun dönüşümleridir.”[62] Felsefede özne-nesne diyalektik ilişkisini esas alan bu düşünce, tarih bilimlerinin konusunun “bütün yerlerin ve bütün zamanların insan eylemlerinden oluştuğunu” söyleyerek olumsallığa kapı açar.
İkinci Enternasyonal ve onun pozitivist ve tarihsel ilerlemeci duruşuna karşı çıkan tarihselci akım, Aydınlanma felsefesinin Marksizm içindeki iki farklı yansımasını temsil eder. Birinci akım, politik olarak gericilikle sonuçlanmıştır; diğer akım ise yenilgi dönemlerinde belirginleşerek, tarihsel öznenin devrimci praksisine vurgu yapar.
1880’lerde İtalyan Marksizminin güçsüzlüğü Antonia Labriola’yı Hegel’e sevk etmiş, Spavenda’nın açtığı İtalyan Hegelciliği yolundan ilerlemiştir. Spavenda’da “Aklın Fenomenolojisi” temel referanstır; Labriola ve Spavenda Alman idealizmi okumalarıyla Marx’ı edinmişlerdir. Örneğin Labriola, “kendi praksisi” üzerinden “kendisini üreten insanlık” fikrini işler. Labriola’nın kuramsal mirası daha sonra Croce ve Gramsci’ye uzanacaktır.
Aydınlanma felsefesinin Marksizm içindeki etkisi, Marx ve Engels’i ayırma girişimiyle de kendisini belli eder. Tarihselci Marksizm, pozitivist/Ortodoks Marksizmin sorumluluğunu Engels’te arama eğilimindedir. Bu şekilde, Marx’ın gençlik dönemindeki özneci tutumu kabul edilir. Engels’in diyalektik materyalizminin ve “pozitivizminin” karşısına genç Marx’ın praksis felsefesi konulur.
Devrimci politikaya alan açmak adına bilimi arka plana atan ve idealist felsefe alanında dolaşan bir tür Marksizm, politikayı bilime tahvil eden, tarihsel ilerlemeci bir Marksist anlayıştan daha masumdur. Kautsky’nin kapitalizmin çöküşü ve sosyalizmin olanaklılığına ilişkin katastrofik çöküş teorisi, emperyalist savaşta kendi ülke burjuvazisini desteklemekle sonuçlanmıştır.
Politik sonuçları ya da kalkış noktaları ne olursa olsun, Aydınlanma’nın “insan”, “akıl”, “özne” gibi kavramlarıyla Marksizmin bütünsel yapısı arasında bir gerilim sürüp gidecektir. “Bu terimleri kabul eden bir Marksizm, bilim bileşenini koruyamaz, felsefede materyalist olmayı sürdüremez, politik anın özgüllüğünde devrimci politika yürütülebileceği anlayışının karşısında durur.”[63]
Aydınlanma, tarihsel bir çatışmada, burjuvazinin geleneksel otoritelere karşı yürüttüğü mücadelede işleyen bir teorik silahtır. Bayraklaştırdığı “aklın otoritesine iman”, boş inanç adını verdiği dine karşı mücadelenin sloganı olmuştur. Voltaire’e göre ilerlemenin en büyük düşmanları “hükümetler üzerinde en büyük etkileri nedeniyle boş inanç yayıcıları, din adamları ve ilahiyatçılardır.”[64] Aklın destekleyicilerinin felsefeyle insanları aydınlatması ve onlara gerçek çıkarlarını göstermesi zorunludur.
Aydınlanma felsefesinin Marksizm içindeki etkisi bu alanda da belirgindir. Epistemoloji alanından ontolojik alandaki ezilenlere “bilinç aktarımı”, onların “aydınlatılması”, “gerçek çıkarlarının gösterilmesi” bir tür politikanın bileşenleridir. Dinsel ideolojilere önsel olarak karşı olma tutumu ve ilerleme adına burjuva düşüncesinin, “aklın otoritesinin” desteklenmesi (en azından mazur görülmesi), anlatılan teorik ilişkinin politik çıktılarıdır.
Aydınlanmaya Karşı Çıkışlar
Aydınlanma düşüncesi 20. yüzyıla kadar etkinliğini büyük oranda sürdürdü. 20. yüzyıl, Aydınlanmanın teknokratik aklının projeleri ve olumsuz sonuçlarına sahne oldu. Aynı yüzyılın son çeyreğinde Aydınlanma’ya karşı şiddetli bir postmodern saldırı ortaya çıktı. Tarihi değiştirebilecek insan-özne anlayışı, özcü bir sınıf yaklaşımı reddedilirken aynı zamanda her türlü büyük anlatıya, bilimlere, bilinebilirliğe, belirlenim ilişkilerine de karşı çıkıldı. Postmodern teori, sınıf indirgemeciliğini reddederken yeni toplumsal hareketleri politika ve teorinin alanına dâhil etti. Bu hamleler, Aydınlanma felsefesi ile sınıfçı, dar Marksizmin ortaklaşalığına yol açarken, krizin taraflarından diğeri de yanına post-Marksist yaklaşımı aldı. Postmodernizmin Aydınlanmaya karşı açtığı savaş, Marksizmi biri bilimsel/sınıfçı, diğeri politik iki gerekçeyle ikiye ayırdı.
Postmodern düşünce teorik ve politik açılımlarıyla Marksizmin politik alanını genişletirken, bir büyük anlatı olarak tarih bilimi ve materyalist felsefenin gözden düşmesine sebep olmuştur. Sınıfçı ve tarihsel ilerlemeci politikanın reddi hayırlıdır; ancak modernist özcü/özneci yaklaşımların eleştirisi her türlü belirleme ilişkisinin de eleştirisiyle birliktelik gösterir. Bu doğrultuda, Marksizmin üretici güçlerin tarihin motoru olduğuna dair tezleri de, altyapının üstyapıyı belirleme ilişkisi de yerle bir edilir. Postmodernizm, Aydınlanmaya karşı açtığı savaşta Marksist büyük anlatıya da acımamıştır.
Elbette ki Aydınlanmaya tek karşı çıkış post modern düşünceden gelmemiştir. Aydınlanma ile yakın dönemde olup etkisini bugün de sürdüren muhafazakâr düşünceden de Aydınlanmaya şiddetli eleştiriler yöneltilir. Muhafazakârlık “Aydınlanmaya, onun akıl anlayışına, bu aklın ürünü olan siyasi projelere ve bu siyasi projeler doğrultusunda toplumun dönüştürülmesine ilişkin öneri ve uygulamalara muhalif olarak ortaya çıkan” bir akımdır.[65] Toplumun devrimci temelde değiştirilmesine karşı çıkan muhafazakâr düşünce eleştiri oklarını akla ve bireye yöneltmiştir.
Aydınlanmanın bireyciliğine ilk tepki, muhafazakâr çevrelerden gelmişti. Burke “Bireyler gölge gibi gelip geçicidir, ama ulus sabit ve kalıcıdır” derken bireyin hak ve çıkarları için akla başvurmayı suçluyordu. De Maistre, “bireysel ruhun korkutucu büyümesinden” söz ediyordu. Muhafazakâr düşünürler, ontolojik bakımdan insanın sınırlı bir varlık olduğunu, akıl kapasitesinin evreni ve insanlığı anlayamayacağını, Aydınlanma iyimserliğinin aksine aklın gelenek, aile ve din gibi kurum ve değerlerin yardımından bağımsız kaldığında gerçek bilgiye ulaşamayacağını kabul ettiler.[66]
Muhafazakâr düşüncenin akıl eleştirisi, Frankfurt Okulu teorisyenlerinin akla yönelik eleştirileriyle benzerlik gösterir. Horkheimer’in “Akıl Tutulması” adlı eserinde “nesnelerin gerçek doğasını yansıtan ilkeleri” anlamayı sağlayan nesnel akıl ile “varolanla uyumu temel alan” araçsal-öznel akıl arasında yaptığı ayrım, muhafazakârların akıl eleştirilerini yansıtıyordu. “Mutlak olanın bilgisi”nin bireysel insanı aşan üstün bir gerçeklikten değil, insan zihninden geliyor oluşu, muhafazakârların asıl karşı oldukları rasyonalizm biçimiydi.[67]
Frankfurt Okulu’nun Aydınlanma karşısındaki tutumu yalnızca rasyonalizmin başlangıcındaki nesnel aklın yerine zamanla araçsallaştırılan aklın geçirilmesine yönelik değildi. Onlar, Aydınlanmanın kendi kendini tahrip etmesinden, bir anlamda “ilerlemenin yıkıcılığından” söz ettiler. Aydınlanmanın sonucunda “insanlığın gerçekten insani bir duruma ulaşmak yerine neden yeni bir tür barbarlığa battığını” anlamaya çalışmışlardı; sonunda buldukları “aydınlanmanın pozitivizme, mevcut durumun mitoslaştırılmasına ve zekânın tin düşmanlığıyla özdeşleştirilmesine dönüşmesiyle ilgili öngörülerinin” doğrulandığı idi.[68] “Aydınlanmanın Diyalektiği” bir bakıma Aydınlanmanın “kendisine karşı acımasız bir tavırla öz-bilincinin son kalıntılarını bile ortadan kaldırışıydı”.[69] Oysaki Aydınlanma “en geniş anlamda ilerlemeci bir düşünmeydi”, insanları korkudan arındıracak ve efendi konumuna getirecekti. Onlara göre “Aydınlanmanın totaliterliği”, Aydınlanmanın kendi diyalektik gelişiminin, kendi öz ilkelerini yok saymasının bir sonucuydu. Ne var ki, Frankfurt Okulu teorisyenlerinin Aydınlanmaya karşı etkileyici eleştirileri, “yeni bir rasyonalizm” amacıyla, tümüyle öznelci bir açıdan yapılır.[70] Devrimci teori ile işçi sınıfının bilinci arasındaki ilişki sorunu olan “teori/praksis bağının” yeniden sağlanması ana sorunu teşkil eder.
Bu tartışmalarda Kıvılcımlı nerede durmaktadır? Kıvılcımlı teorik eserinde Aydınlanma felsefesiyle doğrudan tartışma yürütmez. Öncelikle Kıvılcımlı’nın tarih felsefesi alanında nerede bulunduğu saptanmalıdır. Tarih biliminde yasalılığı ve kesin belirleme ilişkilerini savunusu, Kıvılcımlı’yı tarihte özneye alan açan Aydınlanma felsefesinden ayrı tutar. Ancak öznel eğilimleri bilimsel determinizm ile karşılıklı etkileri içinde ele alışı, Kıvılcımlı’nın teorik eserinin Aydınlanma etkenine karşı bağışıklığını zayıflatır.
Tarih Felsefesi ve Kıvılcımlı
Tarih felsefesi, Antikçağdan beri temel sorun olan theoria/historia karşıtlığının aşılması çabasıyla doğmuş bir etkinliktir.
Antikçağ’daki temel ayrım olan theoria/emperia ve theoria/historia ayrımları, hakiki bilgiye ancak felsefeyle ulaşılabileceğini; doğa ve tarih üzerine bilginin ancak çokluk bilgileri vereceğini iddia eden tezlere dayanırdı. Bu bakış açısından tarih, rastgele, sıradan olayların bilgisiydi ve bir döngüsel zaman içindeydi. Tarih bilgisi genel olana ait olamazdı; genel olan ancak rasyonel bir yolla, logos aracılığıyla bilinirdi ve bu felsefi bir etkinlikti.
Aristoteles düşüncenin varlığa tabi olduğunu söyler. Sofistlerin şüpheciliğine karşı bilimin imkânını savunmaya çalışan Aristoteles, tümelliği bilimsel yargıların ayırt edici niteliği olarak belirtmiştir. Tümel, ikinci dereceden tözdür, “asıl var olan” olmayan bu tözler bilimin konusunu oluştururlar. Aristoteles, “birinci dereceden töz” olarak tanımladığı “asıl var olanlar”ın bilimin konusu olmadığını söyler. Bu bilgi teorisine göre, tarih tümelin bilgisi olarak görülemez, zira “bireysel olayların hikâyesi” olarak tarih “birinci dereceden töz”lerdendir. Hipotetik-dedüktif yöntemiyle geometri ve matematik Aristoteles’in bilim alanına girer.
Ortaçağ düşüncesi, Antikçağ’daki döngüsel tarih anlayışına karşı çıktı. Augustinus, tarihi tekrar etmeyecek olaylardan oluşan çizgisel/erekselci bir zamansallık olarak kabul etti. “Augustinus’un bu tarih felsefesi, sadece kendisinden sonra Hıristiyan Kilisesi’nin resmi tarih anlayışı olması ve kilisenin kendisini bu anlayışa dayanarak Tanrı devletinin yeryüzündeki temsilcisi sayması bakımından önem taşımaz. Bu tarih felsefesi, yukarda değinildiği gibi ne kadar laikleşirse laikleşsin, Batı düşüncesinin ürettiği tüm tarih felsefelerine de geçen özellikler taşıması bakımından da önemlidir.”[71] Ancak Ortaçağ düşüncesi, Antikçağ’ın tarih anlayışıyla benzer özelliklere de sahiptir. Tarih(historia) yine düzensiz, rastlantısal olaylar yığınıdır. Tarih bilimlerden sayılmaz; kutsal kitapların yorumlanmasına dayalı bir “teolojik hermeneutik” etkinliğidir sadece.
O dönemde bu düşüncenin aksi görüş bildiren isim, Kıvılcımlı’nın “Doğu’nun Müslüman Marx’ı” saydığı İbn Haldun’dur. Mukaddime’de anlatılan “umran ilmi”, toplumların belirli kanunlara tabi olduğunu söyler; bu yasalar bir toplumun –Tavaif-ül Mülk’ün- doğuş-yükseliş-çöküş aşamalarını açıklar. İbn Haldun bu tezinin temelini toplumlarda ortak olarak bulunduğunu söylediği “asabiyye” kavramına dayandırır. “Asabiyye” toplumsal bilinç, ortak duyu gibi anlamlar barındırmaktadır. Bu bir anlamda Kıvılcımlı’nın “insan üretici gücü” olarak adlandırdığı “kolektif aksiyon”dur. İbn Haldun, tarih alanında yasalılık olabileceğini, tarihin düzensiz-rastgele olaylar toplamı olmadığını belirtir.
İbn Haldun aynı zamanda çizgisel-ilerlemeci tarih anlayışının da karşısındadır. Mukaddime’de Antikçağ’dakine benzer bir tür döngüsel tarih anlayışına rastlanır. İbn Haldun’un bu yönü, onu klasik İslam teolojisinden de ayırır. İbn Haldun, determinist bir tarih anlayışına yaklaşır; aynı zamanda zamansallığın farklı toplumlar için farklı olacağını, bir toplum bir aşamadayken başka bir toplumun aynı anda döngüselliğin başka bir aşamasında olabileceğini varsayar.
Kıvılcımlı, İbn Haldun’un tarih felsefesinden yararlanmakla birlikte onun döngüsel tarih anlayışı içinde kalmamıştır. Barbarlık-medeniyet ilişkisini ele alışı tarihin bir tür tekrar eden zamansallık içinde anlaşılmasına yol açabilir. Ancak o Tarih Tezi’ni üretici güçlerin gelişimiyle paralel bir şekilde kurmuştur. Üretici güçlerin gelişimini engelleyen medeniyetler, barbar istilaları sonucu yıkılır. Bu yıkılışın sonucunda üretici güçlerin gelişiminin önü açılır. Bu anlamıyla Kıvılcımlı’nın tarih bilimini üretici güçlerin gelişmesine dayalı ilerlemeci bir anlayışa dayandırdığı söylenebilir.
İbn Haldun, Antikçağ’dan bu yana kabul edilen theoria/historia ayrımını “umran ilmi” ile aşmaya çalışmıştır. Burada tarihin genelin bilgisine ulaşabileceğini belirtmesi önemlidir. Umran ilmi sayesinde tarihte neyin olanaklı, neyin olanaksız olduğu hakkında bir zorunlu yasa bilgisine ulaşılır. Bir tarih filozofu olarak İbn Haldun’un döngüsel tarih anlayışı bir belirlenimcilik içerir. İbn Haldun ampirik sınamaya da önem vermiştir; umran ilminin ulaştığı yasa bilgisinin tarihçilerin aktardığı olayların doğruluk ve yanlışlıklarını sınama olanağı verdiğini kabul eder. Benzer bir yaklaşım Kıvılcımlı’nın Tarih Tezi’nde de mevcuttur. Kıvılcımlı tümevarımcı bir pozitivizmin karşısında olmakla birlikte, realizm alanından ampirik idealizm sınırları içinde kalmıştır.
İbn Haldun’un tarih felsefesinin kimi avantajlarına rağmen önemli kısıtlılıkları da bulunur. İbn Haldun, Aristoteles’ten aldığı tözler arası ayrımı kendi bilgi teorisine uygular. “Birinci dereceden makul” olarak adlandırdığı, bireysel-duyusal varlıklardan elde edilen özlerin dış dünyada nesnel bir karşılığı olduğunu ve bilimin konusunu bunların oluşturduğunu söyler. “İkinci dereceden makuller” üst derece soyutlamayla elde edilir ve bilimin konusunu oluşturmaz. İbn Haldun bu yolla Aristoteles ile benzer öncüllerden yola çıkmakla birlikte ondan farklı olarak “bireysel-duyusal varlıklardan” elde edilen verileri, yani gerçek nesneye tekabül eden “makulleri” bilimin konusu olarak kabul eder. Buradan yola çıkılarak toplumların doğası, özleri incelenir ve genel bilgiler elde edilmeye çalışılır. “Deyim yerindeyse Aristoteles’in daha önce belirttiğimiz gibi bilimin modeli olarak hipotetik-dedüktif bir sistem olan geometriyi almasına karşılık İbn Haldun Müslüman bilginlerin büyük bir ilgi ile işledikleri kimya, tıp gibi doğa biliminden ve bu doğa bilimine paralel bir tarzda kurmayı düşündüğü umran ilminden hareket etmektedir.”[72] Toplumların doğuş-yükseliş-ölüm aşamalarının tekrarlı bir tarih anlayışıyla incelenmesi organik bir sosyal bilimciliği akla getirmektedir. Bilimin ulaştığı önermelerin tümelliği, buna karşılık dış dünyadaki varlıkların tikelliği ve ikisi arasındaki çelişki İbn Haldun’u çözüm üretmeye zorlar. Tümel yargıların tikeli yakalayamaması karşısında, “bir önermeyi bilimsel kılanın duyusal gözlemle doğrulanması” olduğu çözümünü geliştirir. İbn Haldun, bilgi nesnesinin tikel varlıkla tekabüliyet ilişkisini esas alır, Aristoteles’in bilimsel önermelerin mantıksal ispatı dediği şeyin, yani bir tür kuramsal doğrulamanın değer taşımadığı görüşündedir. İbn Haldun’un daha çok ampirisist bir bilgi anlayışına sahip olduğu görülecektir.
İbn Haldun, “Umran ilmi” olarak adlandırdığı genel bilgi teorisini felsefi alan içinde temellendirir; toplumların değişim aşamalarını “asabiyye” ile açıklar. Bu açıklama, daha sonra Kıvılcımlı’ya da temel oluşturacaktır. Kıvılcımlı, tarihte maddi üretici güçler olan teknik ve coğrafya’yı “en son duruşmada” belirleyici sayarken İbn Haldun’un tarih teorisinde bahsettiği “asabiyye”yi görmezden gelemeyecek; “insan üretici gücü” olarak Tarih Tezi’nde önemli bir yere oturtacaktır.
Kıvılcımlı ve Aydınlanma
Tarih bilimi içinde yaptığı çalışmalarının amacını “medeniyetlerin kuruluş ve yıkılış kanunlarını açığa çıkarmak” olarak açıklayan Kıvılcımlı, bu noktada “tarihsel devrim” kavramını geliştirmiştir. Ona göre “tarihsel devrim”, “eskimiş medeniyetin üretici güçlerini boğan üretim ilişkilerini kökünden kazıyacak barbar yığınların akını”dır.[73] Kıvılcımlı’nın inceleme nesnesi olarak edindiği “antika tarih”te sosyal devrim olanaksızdır; zira medeniyet -sınıflı toplum- içindeki ezilen sosyal sınıf, hâkim sosyal sınıfı devirecek “kolektif aksiyonu” sağlayamaz. Burada devreye Tarih Tezi’nin merkezini oluşturan “üretici güçler teorisi” ve “tarihsel devrim/sosyal devrim” ayrımı girer. Tarih felsefesinin tarih bilimi kıtası içindeki idealist kalıntıları olarak kabul edilebilecek unsurlar Kıvılcımlı’nın teorisinin bahsedilen alanlarında yer alırlar.
Kıvılcımlı “en az 300 yıldan beri” tarihsel devrimler çağının “kesince” gömüldüğünü söylerken, kapitalizmin ortaya çıkışından bu yana sosyal devrimler, yani sınıfsal devrimlerin olabildiğini belirtir. Bunun nedeni, kapitalizmin geniş yeniden üretiminin ve gelişen tekniğin oluşturduğu özgür işçi sınıfının “eski gerici sosyal sınıfı devirip medeniyeti kurtarmaya” yeterli kolektif aksiyon üretebiliyor oluşudur. Kıvılcımlı “antika tarihin” ezilenlerine bu yeteneği vermez. “İnsan üretici gücü” olarak adlandırdığı kolektif aksiyon medeniyete akın eden barbarlarda bulunmaktadır. Sosyal devrimin, yani bir anlamda sınıfsal devrimin ortaya çıkmasını koşullayan şey, işçi sınıfının bilinççe daha üstün olmasıdır. Kıvılcımlı’da “barbarın aldığı rolünün bilincinin kafasında bilince değil inanca dayandığı” vurgusu, “modern sınıfların oluşumuna” kadar tüm ezilen hareketleri için geçerlidir. Kıvılcımlı, antika ve modern tarihteki devrimler arasında yaptığı ayrımın ana sebebini üretim biçimi ve üretici güçlerdeki değişimde ve “bilinçli eyleme” tanıdığı ayrıcalıkta bulur. “Bilinçli eylemin” sahibi, işçi sınıfından başkası değildir. Bu yönü, onun teorisinin en güçlü olabileceği noktada hala Aydınlanma’nın zaaflarıyla malul olduğu yöndür.
Kıvılcımlı’nın tarihsel devrim/sosyal devrim ayrımındaki “gizli özneciliği”, üretici güçler teorisinde açıkça görünür. Üretici güçlerden maddeye dayanan “teknik ve coğrafya”, medeniyetlerin kuruluş ve yıkılışında “en son duruşmada” belirleyici olurken, insana dayanan “tarih ve kolektif aksiyon”, barbarı medeniyet karşısında zafere ulaştırır. Kıvılcımlı, tarih biliminde yasalılığı savunduğu için antika tarihin “batış çıkışlarını” “en son duruşmada” da olsa “maddi” üretici güçlerin belirleme ilişkisiyle açıklar. Ne var ki somut (konkret) olayları aydınlatma ihtiyacı, olguları sınama amacı; Tarih Tezi’nde gelenek-görenek veya kolektif aksiyon gibi ideolojik unsurları, barbarlıkla medeniyet arasındaki politik mücadelede üstbelirleyen olarak devreye giren unsurları, pre-kapitalist dönemde aradığı yasaların içine koymak zorunda bırakır onu. Kıvılcımlı belirleme ilişkilerini, Tarih Tezi’nin merkezi konumuna oturtmuştur. Ancak, barbarlık-medeniyet dikotomisinde ekonomi dışı belirleyiciliğe açtığı bu kapı, Lukacs, Korsch ya da Gramsci tarzı bir tarihselciliği veya “praksis” felsefesini teori alanına çağırır. Aydınlanma’nın ontolojik düalizm temelli felsefesinin tarih bilimini idealistçe sömürüsünün bir örneğidir bu. Kıvılcımlı’nın şu ifadeleri çarpıcıdır: “İnsan ve Tarih(gelenek-görenek) üretici güçleri manevidirler. Ama maddi olan Teknik ve Coğrafya üretici güçleriyle DENK işlerler. Denk: matematiksel işlemekle birlikte içlerinde en aktif ve canlı olanı insandır. Çünkü bilinç gelişimiyle hepsinden ayrılır.”[74]
Dahası da var: Kıvılcımlı, tek yönlü belirleme ilişkilerini “kaba maddecilik” olarak görür. “Her şeyi kuru tekniğe bağlayan mekanik görüşü” “maddeci yobazlık” olarak niteler. Ona göre “insan üretici gücünü” yok sayan bir belirleme ilişkisi mekanik kalacaktır. Bu eleştirisi, Marksist tarih biliminin “altyapının üstyapıyı her zaman belirlediği” şeklindeki ilkesini pozitivist bularak eleştiren tarihselci söylemleri andırır. Sorunun Kıvılcımlı açısından gerilimli yönü, bir şekilde halledilir: “İnsan”, politik özne olarak değil, tarihin “gizli öznesi”, “üretici gücü” olarak kabul edilir ve bilim alanına çekilir.
Kıvılcımlı, belirleme ilişkilerinde açtığı bu kapıyı kapatabilecek kimi teorik argümanları da işlemekten geri durmamıştır. Tarih Tezi’nde sıkça rastlanabilecek bir şekilde, barbar akınları ve medeniyet doğuş-yıkılışlarının, pre-kapitalist dönemin belirleyici unsuru olan ticaret (bezirgân) yollarının ve toprak ilişkilerinin tıkanması sonucu gerçekleştiğini belirtir. Tarihin “Semit barbarlarını tarihsel devrime atadığı” ifadesi bunun bir örneğidir. “İrade-i külliye” sözünde “bilimin determinizm dediği bir yasalaşmanın gizlendiğini” söyler.[75] Edebiyat-ı Cedide’nin “mutlak insan” kavramını eleştirerek burjuva hümanist anlayışına karşı çıkar. Barbarlığın medeniyet karşısındaki üstünlüğünü yalnızca kolektif aksiyon gücüyle açıklamaz; barbarların savaş tekniklerindeki üstünlüğünü de belirtir. Tarih Tezi’nde teknik üretici güç –barbarlar için- burada devreye girer: “(…) Medeniyet taze insan gücünü dışarıdan, Barbarlardan sağlamaya kalkışır. Aylıklı barbar asker, Medeniyet kalesini içinden yıkmaya başlar. O zaman Teknik üretici güçler, dolambaçlı yoldan, dışarıdan rol oynarlar.”[76]
Barbarların yıkıcılığına atfedilen olumlu rol, Aydınlanma felsefesi ve tarihsel ilerlemeci görüşün dışına çıkabilmek için önemli kazanımlar sağlar. Kıvılcımlı, medeniyetlerin yükseliş aşamasında çevrelerini saran “masum barbarları” kılıçtan geçirip köleleştirmesini “medenileştirici bir ilerleme” olarak kutlayan ana akım tarihe karşı barbar akınlarının “tarihin motorunu harekete geçirişini” olumlar. Burada bir başka teorik kazanım daha gündeme gelir. Yukarıda Kıvılcımlı’nın teorisinin en güçlü olabileceği noktada, “bilinçli özne” çemberini kıramadığından bahsedilmişti. Kıvılcımlı, “sosyal devrim” kavramıyla kapitalizm çağından itibaren sınıf mücadelesini politika alanına yansıtarak öncüllerinden ve ardıllarından çok farklı bir şey yapmış olmaz. Ancak, kapitalizm öncesi dönemde medeniyet içi sınıf mücadelesinin kilitlendiği ve bir “kör dövüşüne” döndüğü noktada barbarların müdahalesine “düğümü çözecek” rol verir. Burada sınıf belirlenimci bir politikanın dışına çıkılabilecek kapı aralanmıştır.
Bütün bunlar bir yana bırakılsa bile Kıvılcımlı’nın Aydınlanmanın dışına çıktığı en belirgin ve özgün alan din alanıdır. Kıvılcımlı bu alanda Türkiyeli Marksistlerden ileridedir. Barbarlığın medeniyet karşısındaki yıkıcılığını olumlayan Kıvılcımlı, aynı şekilde dinlerin –özelde İslamiyet’in- doğuşunu da olumlar. Çünkü bu doğuş da bir “tarihsel devrim” sonucudur. Eyüp Sultan konuşması, İslamiyet’in ülke içi politik konumuna ilişkin farklı bir tutum örneğidir. Ancak sadece bununla yetinmemiştir; teorik eserlerinde dinsel ideolojilerin teorik açıklamasını da kendi yaklaşımına uygun bir biçimde yapabilmiştir.
İşe “Allah” kavramıyla başlar Kıvılcımlı. “Allah”ı peygamberler çağında “tarihsel determinizmin en yüksek ifadesi” olarak kabul eder. Allah’ın doksan dokuz ismini, “tarihin gidiş yasalarına” uygun olarak açıklar. Kıvılcımlı burada daha da ilerlemiş; bir din teorisi oluşturmaya yönelmiştir. Psikanalizden bilinç-bilinçaltı kavramlarını ödünç alarak yapmaya çalışır bunu. Bilinçaltındaki evrimsel determinizm algısının bilinç düzeyinde “kutsallaştırma halkası” adını verdiği bir düşünsel süreç sonunda soyut tek Allah kavramıyla ifade bulduğunu açıklar. Bu çabasının sonunda “modern insanın bilinçaltına bastırılmış din duygularının köklerini bulmak” ve insanı “teolojik zincirlerinden kurtarmaya çalışmak” vardır. Bilinç-bilinçaltı ilişkisini ele alışı, Tarih Tezi’yle uyum içindedir. Altyapının üstyapıyı, üstyapının da altyapıyı karşılıklı belirlenim ilişkilerine tabi tuttuğu anlayışı, “bilinç-bilinçaltı diyalektiği” adını verdiği ve karşılıklı belirleme ilişkilerine dayanan teorik kavramsallaştırmasıyla benzerlik gösterir.[77] Nitekim Muhammed peygamberin “aklın üzerinde din kabuğunu bilinç yerine koyarak aklın gelişimini bir ölçüde zincire vurmuş olduğunu” söyler.[78] “Aklın gelişiminin kısıtlanması” ifadesi Aydınlanmacı düşüncenin Kıvılcımlı’daki kalıntılarından biri olarak görülebilir. Yine de önyargısız olarak dinsel ideolojiyi ele alması, gericilikle eşdeğer görmemesi, Aydınlanma felsefesi dışına çıkmış bir Marksizmin kuruluşunda önemlidir.
***
Felsefe-içi kategoriler yardımıyla eleştiriye tabi tuttuğumuz Kıvılcımlı, bilim-içi arenada da incelenmelidir. Nihai değer, barbarlık-medeniyet dikotomisinin üretici güçler, maddi ve toplumsal ilişkileri, sınıflar gibi karmaşık alt-yapı öğeleri arasındaki durumunun yerli yerine oturtulmasıyla açığa çıkacaktır. Kıvılcımlı için önümüzde duran görevi, bilim-içi yapılacak çalışma olarak tanımlamayı uygun buluyoruz.
[1] Bkz. Emin Karaca, Sosyalizm Yolunda İnadın ve Direncin Adı Kıvılcımlı, Nazım Kitaplığı, 2001—Sadık Göksu, Kıvılcımlı Yazılar Bilinmeyen Yönleriyle Dr. H. Kıvılcımlı Yoldaş, El Yayınevi 2006—Cenk Ağcabay, TKP ve Dr. Hikmet, Sosyal İnsan Yayınları, 2009—Mehmet Yılmazer, Dr. Hikmet Kıvılcımlı ve Devrimci Hareketin Genel Otokritiği, Alaz Yayıncılık, Ekim 1994—Tarkan Tufan, Hikmet Kıvılcımlı Hayatı ve Eserleri, Nokta Kitap, 2008—Teori ve Politika Dergisi sayı 40, Kış 2006, Hikmet Kıvılcımlı ve Marksizm—Demir Küçükaydın, Kıvılcımlı Üzerine Yazılar, www.koxuz.org
[2] Alexandre Koyre, Bilim Tarihi Yazıları, çev: Kurtuluş Dinçer, TÜBİTAK Yayınları 2000, s. 18–19
[3] Melik Kara, İ. Mert, S. Sahra, Bütünsel Marksist Oluşum Yolunda Bir Girişim İçin Genel Çerçeve Taslağı, Ankara–1995
[4] Hikmet Kıvılcımlı, Tarih Devrim Sosyalizm, Derleniş Yayınları, Kasım 2006, s. 24
[5] Kıvılcımlı, age, s. 81
[6] Karl Korsch, Marksizm ve Felsefe, çev: Yılmaz Öner, Belge Yayınları Mayıs 1991, s. 49–50
[7] Bu konu da tartışmalıdır, Althusser sosyalist hatta komünist toplumlarda bile ideolojinin var olacağını iddia eder.
[8] Jogre Larrain’in The Concept of Ideology s. 35-36’dan aktaran Nur Betül Çelik, İdeolojinin Soykütüğü I: Marx ve İdeoloji, Bilim ve Sanat Yayınları, 2005, s.73
[9] Nur Betül Çelik, age, s. 62
[10] Hikmet Kıvılcımlı, Metafizik Sosyolojiler, Derleniş Yayınları, Ekim 2001, s.13
[11] Bu görüşü Metin Çulhaoğlu savunuyor, Binyılın Eşiğinde Marksizm ve Türkiye Solu, YGS yayınları
[12] Louis Althusser, John Lewis’e Cevap, Birikim Yayınları, çev: Müntekim Ökmen, Mayıs 1978 İstanbul, s. 24
[13] Muharrem Tünay’dan aktaran Ali Osman Alayoğlu, Teori ve Politika Dergisi Sayı 19–20, s.6
[14] Hikmet Kıvılcımlı, Bergsonizm Göçen Sermaye Dervişliği, Sosyal İnsan Yayınları, Şubat 2008 s.12
[15] Louis Althusser, Kapital’i Okumak, çev: Celal A. Kanat, Belge Yayınları, 1995 s. 43–4
[16] Althusser, age, s. 163
[17] Althusser, age, s. 214
[18] Althusser, age, s. 233
[19] Karl Marx, Kapital Almanca Baskıya Önsöz
[20] Karl Marx, Capital III VA (III/2) s. 941–2, aktarılan kitap: May Yayınları, Sosyoloji ve Felsefe, s. 215
[21] Lukacs’ın “Tarih ve Sınıf Bilinci” kitabından aktaran: İlkay Sunar, Düşün ve Toplum, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1979, s. 202
[22] Lukacs’ın “Tarih ve Sınıf Bilinci” kitabından aktaran: İlkay Sunar, Düşün ve Toplum, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1979, s. 202
[23] Althusser, age, s.96
[24] Althusser, age, s.97
[25] Althusser, age, s.269
[26] Hikmet Kıvılcımlı, Tarih Devrim Sosyalizm, age, s.19
[27] Lukacs’ın “Tarih ve Sınıf Bilinci” kitabından aktaran: İlkay Sunar, Düşün ve Toplum, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1979, s. 203
[28] Metin Kayaoğlu birbirine indirgenemez ikiliklerden felsefeye ait olanlarına düalite, bilime ait olanlarına ise dikotomi denmesini öneriyor. Yazıda bu yaklaşım benimsendi.
[29] Hikmet Kıvılcımlı, Tarih Tezi, www.onergurcan.org
[30] Gaston Bachelard, Yok Felsefesi, YKY, Mart 2006, Çev: Alp Tümertekin, s. 40
[31] Jürgen Habermas, Bilgi ve İnsansal İlgiler, Kuyerel Yayınları, 1998, s.12
[32] Anthony Giddens, Pozitivizm ve Eleştiricileri, Sosyolojik Çözümlemenin Tarihi, V Yayınları, s.251
[33] Sezgin Kızılçelik, Frankfurt Okulu, Anı Yayıncılık, s.170
[34] Alain Chalmers, Bilim Dedikleri, Vadi Yayıncılık, çev: Hüsamettin Arslan, 1990, s. 35
[35] Maurice Cornforth, Felsefeyi Savunmak, Evrensel Yayıncılık, çev: Tonguç Ok, 2006, s.112-113
[36] Lenin’in bu konudaki felsefi görüşlerinin aydınlanmacı olduğu eleştirileri dikkate değerdir. Pannekoek, Lenin’in Mach’ı anlamadığını ve onu yanlış noktalardan eleştirdiğini yazmıştır. Lenin’in orta sınıf materyalizmi ile uyum içinde olduğunu, fizik kuramının halk arasında yaygınlaşmış eski biçimlerini yeterli gördüğünü, Marksizm öncesi materyalist tezlerle Mach’a karşı çıktığını belirtmiştir. Marx ve Engels’in metinlerinde fideizm diye bir şey geçmemesine rağmen Lenin’in hasımlarına en büyük suçlaması fideizmdir. Lenin, aydınlanmacı bir din karşıtlığı yolunu seçmiştir. Pannakoek, aslında Calvinciliğin determinist olduğundan, materyalist orta sınıfın özgür iradeye dayanıp determinizmi reddettiğinden bahsetmektedir. Gerçek bir Marksist düşünürün, determinizmin yolunun Marksizmden geçtiğini anlatmak için bu fırsatı kullanması gerektiğini; ancak Lenin’in orta sınıf zihin yapısına uygun biçimde saf bir din karşıtlığını seçtiğini öne sürmektedir.(Anton Pannekoek, Lenin’in Filozofluğu, Metis Yayınları, 2002, s.84-85) Kıvılcımlı’nın “Allah Kitap Peygamber” isimli eseri düşünüldüğünde, Pannekoek’in aradığı ismin bir tür Kıvılcımlı olduğu hemen akla gelmektedir. Lenin’in de politik meseleler yüzünden böyle davranmış olabileceği fikri de gözden kaçırılmamalıdır.
[37] V. İ. Lenin, Materyalizm ve Ampiryokritisizm, Sol Yayınları, çev: Sevim Belli, 1993, s.54
[38] V. İ. Lenin, age, s. 71
[39] Russel Keat-John Urry, Bilim Olarak Sosyal Teori, İmge Kitapevi Yayınları, çev: Nilgün Çelebi, 2001, s. 33
[40] Türkçede tarihselci-tarihsici terimleri konusunda bir karmaşa yaşanmaktadır. Sıklıkla tarihsicilerin tarihte yasalılığı savunduğu, tarihselcilerin ise rastlantısallığı savunduğu bilinmesine rağmen; Popper’ın tarihselci diye bahsettiği, Marksistlerin de aralarında bulunduğu determinist-yasacı akımdır.
[41] Karl R. Popper, Tarihselciliğin Sefaleti, İnsan Yayınları, 1985, s. 90
[42] Chalmers, age, s.79
[43] Edward Hallet Carr, tarihi bir rastlantılar demeti olarak gören teorinin yaygınlık kazanmasının, Sartre’ın varoluşçu felsefe okulunun ortaya çıkışıyla aynı zamana rastladığını söyler. (E. H. Carr, Tarih Nedir?, İletişim Yayınları, 2006, s.113)
[44] Doğan Özlem, bu aşamada felsefe ve tarihin çelişkisinden söz eder. Bu çelişki ortaçağda teoloji sayesinde, aydınlanma çağında ise ilerleme düşüncesi ile aşılmak istenmiştir. Voltaire’nin “tarih felsefesi” isminde yeni bir alanın temelini atmasıyla çelişki aşılmıştır. İlerleme ise temel ülkü haline gelmiştir. Şüphesiz bahsedilen ayrımlar, aydınlanma ile tarihi başlatan ve buna göre tarihi okuyan bakış açısının sınıflandırmalarıdır. Doğan Özlem, Tarih Felsefesi, İnkılâp Yayınları, 2001
[45] E. H. Carr, age, s. 66
[46] Doğan Özlem, Bilim Felsefesi, İnkılâp Yayınları, 2003, s. 106
[47] Doğan Özlem, age, s.53
[48] Keat-Urry, age, s.34-35
[49] Keat-Urry, age, s.66-67
[50] Keat-Urry, age, s.189-190
[51] Ali Osman Alayoğlu, Realist Bir Kopuş Tanımlama Girişimi, Teori ve Politika Dergisi, Sayı 6
[52] Marx’ın 1877 yılında Rus Dergisi Oteçestvennye’ye yazdığı bir mektupta geçen şu paragrafın altı önemle çizilmelidir: “Dikkati çekecek ölçüde birbirine benzeyen fakat farklı tarihi ortamlarda meydana gelen olaylar birbirine hiç benzemeyen sonuçlara varırlar. Bu gelişmelerin her birini ayrı ayrı inceleyip sonradan karşılaştırarak bu olgunun anlaşılması için bir anahtar bulmak kolaydır; fakat tarihin üstünde olmak gibi büyük bir erdemi olan, tarihi-felsefi bir teorinin her kapıyı açan anahtarını kullanarak böyle bir anlayışa varmak imkânsızdır.” (Marx’tan aktaran E.H.Carr, age, s. 75)
[53] Yılmaz Öner’in “Pozitivizmi Eleştirmek ve Olasılıkçı Determinizm” (Spartaküs Yayınları, 1995) isimli çalışması da olgun düzey pozitivizm eleştirisi kapsamında edinilebilecek öğeler içeriyor. Öner, değerli çalışmasında pozitivizmin doğanın gerçekliğini kavramak bakımından yetersiz kaldığını iddia ediyor. Pozitivizmin aktüel dünya ile sınırlı olduğunu, virtüel olanakları dikkate almadığını öne sürüyor. Bu durumun nedenini diyakronik olayların algılanmasına ancak senkronik olayların algılanmamasına bağlıyor. Sintagmatig anlatımın tek boyutluluğundan veya çizgisel monotonluğundan kurtulunmasını umuyor. Öner’e göre pozitivizm her zaman aktüel olanla yani fiili olarak var olanla ilgilenir, sadece zamana bağlı değişimleri gözetebilir. Oysaki gerçekleşme tasavvuru olarak değil ama fiilileşme potansiyeli yüksek olan, onu içinde barındıran virtüel gerçeklikle -alternatif ile- ilgilenmek gerekmektedir. Çözüm, virtüel gerçekliği kavrayan ve ardışık dizilimin gerçekliği dışında potansiyel olanaklara önem veren olasılıkçı determinizmi savunmaktır. Zamana bağlı değişimlere göre biçimlenmeyen virtüel gerçeklik, aslında, Teori ve Politika‘nın politika dediği alana denk geliyor. Politik öğeleri arkaya alarak determinizm teriminden ödün vermeden pozitivist bilim anlayışını eleştirmek çok değerlidir. Aslında Öner’in çalışması Teori ve Politika‘nın bilgi nesnesinden farklı olarak gerçek nesneye dayanan “politika” anlayışının bilimden ayrıcalıklı konumunu pekiştirmek için önemli veriler sağlamaktadır. Ancak determinizmden “olasılıkçı” ekiyle ödün vermek -hele ki bu politikanın alanına giren bir şey için yapılıyorsa- idealizme kapı aralamak anlamına gelmektedir.
[54] Doğan Özlem, age, s. 74
[55] “Komünizmle birlikte insanlığın “tarihöncesi” dönemi sona erer ve “tarih” başlar.”, Karl Marx.
[56] Louis Althusser, Kriz Yazıları, İthaki Yayınları, çev: Alp Tümertekin, Mayıs 2009 s.33
[57] Ahmet Çiğdem, Aydınlanma Düşüncesi, İletişim Yayınları, 1997, s.13-14
[58] Ahmet Çiğdem, age, s.20
[59] Ahmet Çiğdem, age, s.18
[60] Ahmet Arslan, İslam Felsefesi Üzerine, Vadi Yayınları, Eylül 1999, s.12
[61] Ahmet Arslan, age, s.29
[62] Lucien Goldmann, İnsan Bilimleri ve Felsefe, Toplumsal Dönüşüm Yayınları, çev: Afşar Timuçin, Füsun Aynuksa, Temmuz 1998, s.32
[63] Metin Kayaoğlu, “Yeni Ortaçağ”ın Marksizmi İçin Eski Defterler, Teori ve Politika Dergisi, 32-33, s.87
[64] Vitali Kuznetsov, Hegel ve Voltaire’de Tarih Felsefesi, Hegel ve Aydınlanma Yüzyılı içinde, Cem Yayınevi, çev: Hüsen Portakal, Mayıs 2002, s.35
[65] Bekir Berat Özipek, Muhafazakârlık, Akıl-Toplum-Siyaset, Liberte Yayınları, Ocak 2004, s.6
[66] Bekir Berat Özipek, age, s.10
[67] Bekir Berat Özipek, age, s.29
[68] Theodor W. Adorno, Max Horkheimer, Aydınlanmanın Diyalektiği, Kabalcı Yayınları, çev: Nihat Ülner, Elif Öztarhan Karadoğan, Mayıs 2010, s.8
[69] Adorno, Horkheimer, age, s.20
[70] İlerlemeyi ve tarihin sürekliliğini “felaket” olarak sayan, tarih anlayışını devrimci romantizm ve mesiyanizm ile birleştiren, Aydınlanma iyimserliğinin karşısında “devrimci kötümserliği” çıkartan Walter Benjamin, faşizmin ve ırkçılığın müsebbibi olarak modernizmin “araçsal aklını” görüyordu. Yerine önerdiği ise nesnel bir akıldı. Nesnel akıl, Hegel’in teorik akıl dediği ve Kant’ın pratik aklının karşısına çıkardığı tarihin devindirici gücünden türetilmiştir.
[71] Doğan Özlem, Tarih Felsefesi, İnkılâp Yayınları, 2004, s.31-32
[72] Ahmet Arslan, İslam Felsefesi Üzerine, Vadi Yayınları, Eylül 1999 s.163
[73] Hikmet Kıvılcımlı, Tarih Devrim Sosyalizm, Derleniş Yayınları, Kasım 2006, s.26
[74] Hikmet Kıvılcımlı, Allah Kitap Peygamber, www.onergurcan.org
[75] Hikmet Kıvılcımlı, Tarih Devrim Sosyalizm’den aktaran Metin Kayaoğlu, Kıvılcımlı: Teorik-Politik Bir Marksizm İçin, Teori ve Politika Dergisi, 40, s.40
[76] Hikmet Kıvılcımlı, Tarih Devrim Sosyalizm, Derleniş Yayınları, Kasım 2006, s.27
[77] Althusser, Freud’un yeni bir bilim alanı olan psikanalizi, yeni bir bilgi nesnesi “bilinçdışı”yla açtığını belirtir. Freud, homo psychologicus’a meydan okumuş, antropolojinin ve psikolojinin insan bilincini –özneyi- esas alan yaklaşımı yerine yapısal ilişkileri geçirmiştir. Bu kuramsal devrimden sonra bilinç ve bilinçdışının karşılıklı etkileşiminden bahsetmek özne-nesne diyalektiğini farklı bir yolla “yeniden üretmektir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Althusser ve Psikanaliz, Epos Yayınları, çev: Nami Başer, Mayıs 2009
[78] Hikmet Kıvılcımlı, Allah Kitap Peygamber, www.onergurcan.org
Baki Aydın
- Bu yazı ilk olarak İştiraki Dergisi 7. sayıda yayınlanmıştır.