“Marksizmin evrensel gerçeklerinin, çeşitli ülkelerin somut gerçekleriyle tamamlanması gereklidir.” (Mao Zedong)[1]
Komün Dergi’nin ilk sayısında, 68 Mayıs’ından itibaren, Marksizmin önüne yeni sorunsalların çıktığı tespiti yapılıyordu. Artık Troçkizm/Stalinizm, Çin/Sovyet, demokratik devrim/sosyalist devrim ve kır/kent çelişkisi gibi gerilimlerin yol açıcı olmadığı vurgusu öne çıkıyordu. Dergi, önündeki hedefi yeni sorunsalların açtığı dünyada iz sürmek olarak tarif ediyordu.
Kilit tarih olarak 68 Mayıs’ın seçilmesi elbette bir tesadüf değildi. Marksistler, sosyologlar ve felsefeciler Fransa’daki işçi ve öğrenci hareketinin verdiği enerjiyle bir anda bambaşka şeyler tartışmaya başlamış değildiler. 1968 yılına gelinirken, sosyalist ülkeler ve onların yönetici organları olan Komünist Partiler arasındaki pratik çelişkiler de iyice gün yüzüne çıkmıştı. 1948’den itibaren SSCB ile Yugoslavya’nın arası açılmaya başlamış, 1956’da Macaristan işgal edilmiş, 1968 yılındaki Çekoslovakya olaylarını Çin ve Sovyetler arasındaki şiddetli sınır çatışmaları izlemişti. Her ne kadar ulusal kurtuluş savaşları pıtrak gibi dünyanın her yerine yayılsa da, SSCB ve Çin hegemonyasındaki teorik bütünlüğe ve gerilimlere etkide bulunamıyordu. 68 Mayıs’ı pratik tıkanmışlığa olduğu kadar, teorik daralmaya karşı da verilen bir tepki oldu.
Bu yazıda, teorik ve pratik tıkanmışlığa bir yanıt olmasa da, o tıkanmışlığı çözümlemek adına geliştirilen bir kavram olarak “ideolojik yerelleşme”den bahsedeceğiz. İdeolojik yerelleşmenin, karşı karşıya kaldığımız çöküntüyü aşmak için, emperyalist kapitalizmin saldırılarını göğüslemek adına bir yanıt olabilecek anahtar kavram özelliği taşıdığı iddiasında değiliz. Buna rağmen ideolojik yerelleşme, bir hedef belirlemesi, sorgulamaya itmesi ve Marksizmin bütünsel kavranışı noktasında anlamlı olabilecek bir kavramdır.
68 Mayıs’ında değişmeye başlayan teorik rota, sosyalizmin pratik varoluşunun yenilgisiyle birlikte halen devam ediyor. İdeolojik yerelleşme kavramı, rotadaki yeni arayışlar içerisine yerleştirilebilir. Yeni arayışlar sürerken, 1989’da Berlin Duvarı’nın yıkılışı ile simgelenen ve ardı sıra çözülen sosyalist yönetimlerin bir daha toparlanamaması, akla ilginç bir soruyu getirmektedir. Acaba yeni ideolojik yönelimlerin sosyalist devletin çözülüşünde etkisi var mıdır? Marksist teorinin yeni girdilerle bulanıklaşması, pratikte yaşanan çöküntünün nedeni olabilir mi? Tersine, zaman zaman da insanların zihnini oluşturan temel faktörün onların maddi yaşantıları olmalarından hareketle, zaten pratikte bir çözülme yaşandığı ve bu çözülmeden dolayı yeni teorik soruların gündeme geldiğinden söz edilmektedir.
Bu yazıda iki ön kabul üzerinden ilerlenecek. İlk ön kabulümüz şudur: “Varlıklarının toplumsal üretiminde insanlar, kaçınılamaz bir şekilde, aralarında kendi arzularından bağımsız belirli ilişkilere girerler. Yani, onların maddi üretim güçlerinin belirli bir gelişme seviyesine uygun üretim ilişkilerine girerler. Bu üretim ilişkilerinin tümü, toplumun ekonomik yapısını oluşturur, yasal ve siyasal üst yapının yükseldiği ve belli sosyal bilinç biçimlerinin tekabül ettiği gerçek temeli oluşturur. Maddi hayatın üretim tarzı, sosyal, siyasal ve entelektüel hayatın genel sürecini belirler. İnsanların yaşam biçimini belirleyen bilinçleri değildir; ama onların bilincini belirleyen sosyal yaşam biçimleridir.”[2] Dolayısıyla ideolojik yerelleşme dâhil olmak üzere hiçbir teorik girdi, doğrudan pratik sonuçlara yol açmaz. Buna rağmen hangi pratik sonuçlara ulaştığımızı sadece ‘kavramlar’ sayesinde algılayabilir ve gelecek üzerine olan pratik planlamalarımızı kavramlar aracılığıyla oluşturabiliriz. İdeolojik yerelleşme kavramı da, benimsendiği an hemen pratik sonuçlara yol açmaz; ama pratik sonuçların kendisinin önümüze getirip dayattığı bir mefhum olması nedeniyle de geçmiş-gelecek diyalektiğini sağlam temellere oturtmamıza yardımcı olur.
İkinci ön kabul olarak, sosyalist teorilere olan liberal eleştirileri kapsam dışına iteceğiz. Yozlaşmış işçi devletlerinin yıkılışından güç alan antikomünist görüşlere itibar etmeyeceğiz. Marksizmin insan iradesini baskıladığı, totaliter ve tek tipçi yönetim anlayışı açısından popülist ve faşist iktidarlardan farkı olmadığı yönündeki görüşleri değerlendirme kapsamına bile almayacağız. İdeolojik yerelleşme tartışmamızı bu iki ön kabul üzerinden sürdüreceğiz.
İdeolojik yerelleşme kavramının tarihsel seyri: Hikmet Kıvılcımlı’dan Türkiye Devrim Partisi’ne
Takip edebildiğimiz kadarıyla ideolojik yerelleşme şeklinde bir tabire yabancı dillerde rastlanmıyor. Bu iki kelimeyi, yan yana ilk olarak Bedreddini Hareket kullanıyor. Her ne kadar “ideolojik yerelleşme” tabiri kullanılmasa da, yüzünü içinde yaşadığı topraklara dönen, aydınlanmacı ve ilerlemeci tarih anlayışından kopan, Türk Sünni kitlelerin, Alevi gerçekliğinin ve halk direnişlerinin farkına varan ve genel anlamda yerelleşme ile Marksizm arasında yolaklar arayan bir damar hep var olmuştur. Bahsettiğimiz damarın başlangıcı olarak Dr. Hikmet Kıvılcımlı’yı işaret etmek yerinde olacaktır. Kıvılcımlı’nın yazdığı kitapların yalnızca isimleri bile çabasını algılamak için yeterli oluyor: Osmanlı Tarihinin Maddesi, Tarih-Devrim-Sosyalizm, İhtiyat Kuvvet: Milliyet(Şark), Allah-Peygamber-Kitap, Türkiye’de Kapitalizmin Gelişimi vb… Kıvılcımlı’nın yüzü hem teorik hem de politik açıdan daima içinde yaşadığı topraklara dönüktür ve o, dışarıdan kopyalanacak şablonların ülke gerçekliğini açıklayamadığını düşünmektedir.
Kıvılcımlı’nın devamcısı olan sosyalist yapılarda, ülkenin yerel dinamikleri sürekli önemsenmiştir. Yerel dinamiklerden kastedilen şeyler, çoğu zaman Türk-Sünni kesimler dolayımıyla İslam diniyle olan ilişkiler, Alevilerin sistemle olan uzlaşmaz çelişkileri ve işçi sınıfının bölgesel alışkanlıklarıydı. Konumuza ilişkin verimli bir örnek olarak, 1992 yılında Türkiye Devrim Partisi’nin görüşlerini açıklayan bir kitabı incelemek faydalı olacaktır. Türkiye Devriminin Yapısı isimli bu kitapta yerelleşme, Marksizm ve Türkiye devrimi açısından isabetli eleştirel ve özeleştirel açıklamalar yer alıyordu.[3] Yazar adı belirtilmeyen ve parti bildirilerinden oluşan bu kitabın birincil amacı, Türkiye toplumunu ve Türkiye insanını tanımak olarak tarif ediliyordu. Kitaba göre ilk başta uzak durulması gereken tavır, yurtdışında başarılı olmuş deneyimleri kopyalayıp ülkeye uyarlama huyuydu. Her ne kadar bahsedilen deneyimler başarılı devrimler ile sonuçlanmış olsalar da, elde edilen başarı sadece o ülkelere aitti. Türkiye’de de başarılı bir devrimin örgütlenmesi isteniyorsa, ülke gerçekliğini derinden kavramak gerekiyordu. Kitapta ülkeye özgü devrim teorisi geliştirilmesi adına, öncelikle Hikmet Kıvılcımlı’nın hakkı teslim edilmektedir. Hatta kitapta Kıvılcımlı, 1950’lerden önce ülkede sol adına referans alınabilecek tek isim olarak selamlanmakta, 1950 öncesindeki TKP tarihi Batıcı ve Kemalist değerlerin tahakkümü altında olmakla itham edilmektedir.
1960’lardan sonra gelişen sol ise, silahlı mücadele atılımına karşın yurtdışındaki başarılı deneyimleri kopyalamaktan öteye geçememiştir. Kitaba göre, bu şabloncu bakış, sol zihniyetin gözünde idealize edilmiş türde proletaryayı yaratmıştır. Şabloncu akımların etkisine giren komünist birey, ülke gerçekliğinden kopmakta ve kitaplardaki işçiyi Türkiye’de aramaya kalkışmakta, bulamayınca da hayal kırıklığına uğramaktadır. Bu sorundan kurtulmak için ilk yapılması gereken iş, Türk ulusal kimliğini çözümlemektir. Kitaba göre Türkiye burjuvazisi ne kadar köksüz, cılız ve dışa bağımlıysa; onların yarattığı Türk kimliği de o derece köksüzleşmiştir. TDP’nin literatüründe sıkça yer alan ‘gerçek’ vurgusu, esasında halk gerçeğidir ve burjuvazinin şekillendirdiği ulusal Türk kimliği yerine geçmişe bakma, geçmişin deneyimlerini edinme şiarını üstlenmektedir.
Kitap, TC ile yapay şekilde oluşturulan burjuva Türk ulusal değeri yerine, Osmanlı’dan beri süzülüp gelen Anadolu halk kimliğine vurgu yapar. Bu kimliğin yarattığı geleneksel halk kahramanlarına, göreneklere ve hemşerilik ilişkilerine özel önem verilir. Kışkırtıcı bir örnek olarak da şapka ve heykel karşısında çarşaf ve şalvarı savunan dinsel muhalefet gösterilir. Bu muhalefetin esasında gerici bir temelde gerçekleşmediğinden; tam aksine hakikatte yaşananın mezhepsel ve yöresel görünüm alan halk muhalefeti olduğundan söz edilir. Yine İstanbul’a ait büyük futbol kulüplerine karşı Anadolu takımlarını savunan kişilerde, bir tür kapitalist rekabetçilik değil, dayatılan sahte burjuva ulusallığına karşı halk değerlerinin direnişinin nüvesi görülür.
Din ve İslamiyet başlığında da benzer ideolojik çizgi vardır. Kitap, burjuva Kemalist devletin dini simgeler konusundaki negatif tutumunu olumlamaz; halkın Müslümanlığa yönelmesindeki ihtiyacı gerçekçi bulur ve bu ihtiyacın komünist pratik için uygun zemin olduğuna karar verir.
Bedreddini Hareket uğrağı
İdeolojik yerelleşme kavramından, kelimelerin yan yana gelişi bakımından ilk defa bahsedenyapı olarak Bedreddini Hareket’in kökeni ise, 1999 yılında Sosyalist İşçi Partisi(SİP) içinde yaşanan bölünmeye dayanıyor. Bu bölünme sonrasında partiden ayrılan birkaç grup, “Sosyalist Birlik Hareketi” adı altında hareket etmeye başlıyor. Bu birlik uzun ömürlü olmuyor ve içindeki bir grup Gerçek Dergisi etrafında örgütlenmeye başlıyor. Gerçek Dergisi’nde ideolojik yerelleşme kavramı geçse de, ayrıntılı olarak ilk defa Bedreddini Hareket’in çıkış bildirgesinde ele alınıyor. Bedreddini Hareket, 2004 senesinde Gerçek Dergisi çevresinin bir atılım hamlesi olarak tahayyül ediliyor. Gerçek ve Bedreddini Hareket, çıkışını dört başlık üzerinden yapıyor: Teorik yenilenme, ideolojik yerelleşme, örgütsel harmanlanma ve pratik devrimcileşme.
Gerçek çevresinin ideolojik yerelleşmeden anladığı, Kürt Özgürlük Hareketi ile dayanışma, Anadolu ve Mezopotamya topraklarındaki ezilen hareketlerini sahiplenme ve halkların büyük çoğunlukla aidiyet duyduğu İslam’ı kavramak olarak tarif edilebilir. İçinden çıktıkları SİP ekolünün modernist ve Ortodoks geleneği baz alındığında, saydığımız başlıkların kökten bir kopuş karakteri taşıdığı çok daha iyi anlaşılacaktır.
Bedreddini Hareket, ideolojik yerelleşme anlayışının örgütsel bir muhteva kazanması için denenmiş yollardan biriydi. Hareketin çıkış bildirgesinde de ideolojik yerelleşme anlayışı daha ayrıntılı olarak ele alındı. Bu açıklamayı incelemeden önce ideolojik yerelleşme kavramının tarihsel seyrine devam edelim. 2004 yılından itibaren çeşitli mecralarda bu kavramdan söz edilse de, gerek örgütsel gerekse de teorik olarak kendi ismiyle Bedreddini Hareket literatüründe geçtiği sıklıkta değerlendirilmedi.
Bedreddini Hareket, 2005 yılında bir çatı partisi olarak Sosyalist Demokrasi Partisi(SDP) içinde faaliyet yürüttüyse de, bu örgütsel harmanlanma girişimi pek başarılı olmadı. Hareket varlığını Devrimci Karargâh’ta sürdürdü. DK’nın metinlerinde Bedreddini Hareket’in çizdiği ideolojik yerelleşme anlayışı büyük ölçüde korundu.
Bedreddini Hareket her ne kadar SDP içinde başarılı bir örgütlenme yapamamış olsa da, dönemin SDP Genel Başkanı Rıdvan Turan’ın 2014 yılındaki bir röportajda sarf ettiği şu sözler ilginçtir:
“Bir özgünlük olarak da şu sıralar üzerinde çalıştığımız ideolojik yerelleşme anlayışımız var. Bu ülkedeki sosyalistlerin çoğu uluslararası sınıf mücadelesine ilişkin bir şeyler bilir. Paris Komünü’nden Ekim’e kadar hatta daha güncele ilişkin de okur ve yazar. Bu elbette iyidir ama kendi coğrafyasındaki sınıf mücadelelerine, bunların tarihsel geçmişine dair çok şey bilinmez. Bu konuda eser veren sosyalistlerin sayısı da bir elin parmaklarını geçmez. İyi de bizim ilk hedefimiz bu ülkede devrim yapmaktır. Bu tarihsel bilgiye hâkim olmadan mümkün değildir. Solun bir kısmı da örneğin Osmanlı ya da Selçuklu dönemindeki ya da daha gerilerdeki isyanların dinsel niteliğinden dolayı bu işlerle pek ilgilenmez. Bize göre bu doğru değildir. Bu coğrafyayı, insanıyla, inancıyla, kavgasıyla, fikriyle dünü anlamayan bence bugünü de anlamaz. Anlamayan da değiştiremez. O sebeple Türkiye’ye özgü bir sosyalizm anlayışı (mücadele, örgütlenme vb.) üzerinde çalışıyoruz. Örneğin biraz da bu yüzden biz Müslüman kitlelere klasik aydınlanmacı, Kemalist perspektiften bakmıyoruz. Mesele epey uzun ama sonuç olarak SDP bugün sosyalist demokrasi temelinde çoğulcu, enternasyonalist ve ideolojik yerelleşme çizgisini savunan mücadeleci bir sosyalizm anlayışının partisidir.”[4]
Rıdvan Turan’ın sözleri, Bedreddini Hareket’in çıkış bildirgesindeki iddialarda büyük ölçüde uyumludur. Sanıyoruz ki bu uyumun nedeni, Bedreddini Hareket çevresinin etkisi veya onlarla yakınlaşmaktan çok, Türkiye Gerçeği Dergisi ile olan bağlantıdır. Nitekim TDP ile ortak politik kökenden gelen Türkiye Gerçeği Dergisi de Bedreddini Hareket’ten ayrı bir kulvarda, ondan çok daha eski zamandan itibaren benzer perspektifi işlemiş ve Orhan Yılmazkaya’nın ölümsüzleşmesinin ardından Devrimci Karargâh’a yöneltilen polis operasyonunun hedeflerinden biri olmuştur.[5] Birbirinden ayrı kulvarda yürüyen bu örgütleri bir polis operasyonu bir araya getirse de, hapishane koşullarında olan yakınlaşma ideolojik yerelleşme kavramının da yaygınlaşmasına neden olmuş ve kavram bu örgütlerin tabanında sık duyulur olmuştur.
Tarihler 2015’i gösterdiğinde, Türkiye Gerçeği Dergisi ile Sosyalist Demokrasi Partisi birleşerek Devrimci Parti’yi kurmuştur. Parti kuruluşunun resmiyet kazandığı gün basına verilen demeçte “HDK ve HDP bileşeni olarak faaliyetlerine devam edeceğini, kuruluş deklarasyonunu kısa bir süre sonra kamuoyu ile paylaşacaklarını söyleyen parti kurucuları, devrimin güncelliği, enternasyonalizm, sınıfın öncü partisi, ideolojik yerelleşme ve düşük düzey solculuk tarzından kopuş gibi birçok konuda da açılımlar yaptığı” cümleleri yer alıyordu. Basın açıklamasında ifade edildiği gibi, açıklanan kuruluş deklarasyonunda, ezilen hareketlerini sahiplenmek, modernist solun reflekslerinden kopmak ve sosyalist sol üzerindeki Kemalist etkileri temizlemek bakımından ideolojik yerelleşme kavramına ayrıcalıklı bir yer verildi. Parti’nin kuruluşundan bölünme evresine geçen 3 yıl boyunca, ideolojik yerelleşmeden sıkça bahsedilmesine karşın teorik bir analiz yapılmadı. Bu kavram daha çok Türkiye solunun halkla bütünleşmesi için gereken pratik bir adım olarak algılandı, İslam’la, Alevilikle ve diğer isyan potansiyellikleriyle ilişkilenmenin teorik veçhesi olarak kabul gördü. Hatta 2019 yılının başlarında Devrimci Parti’den ayrıldığını duyuran ve kendilerini Kurtuluş örgütünün gerçek devamcıları olarak gören bir grup, kamuoyuna açmadıkları bir metinde ayrılık gerekçesi olarak “Partide sıkça bahsedilen ideolojik yerelleşme anlayışının Marksizmle bağdaşmadığını, bunun sosyalist bir tavır olmadığını” iddia ediyorlar, düşüncelerine ise herhangi bir kanıt veya açıklama getirmiyorlardı.
Özetle, Gerçek Dergisi, Bedreddini Hareket, SDP, DK, Türkiye Gerçeği, Devrimci Parti isimli yapıların ekmeğini yemiş, suyunu içmiş insanlar ideolojik yerelleşme kavramını duydular ve çoğunlukla da olumladılar. Tüm bu kabullenme refleksine rağmen, bu kavram hakkında söylenilenler, Bedreddini Hareket’in çıkış bildirgesinde çizilen hattan öteye taşamadı.
Bu aşamada Antikapitalist Müslümanlar’ın ve Teori ve Politika Dergisi’nin kavrama olan ilgisini de not etmek gerekiyor. Adil Medya yazarı Emre Ergül, Sufizmi incelediği yazısında Hallac-ı Mansur’dan örnekler verip Mazdek’in, Babek’in, Zenc Hareketi’nin ve Karmatiler’in başkaldırısını değerlendirirken şu cümleleri kuruyor:
“Özetle Ortadoğu, Batı’nın aksine daha fazla sosyalist pratiğe sahip kadim bir kültüre sahiptir. Ancak gelin görün ki Türkiye Devrimci Hareketi, bu kültürü ideolojik yerelleşme bağlamında bırakın kullanmayı, varlığından bile haberdar değildir. Oysa sosyalizmin Allah’ı Avrupa’da değil; Ortadoğu’dadır. Türkiye Devrimci Hareketi’nin Karmatiler başta olmak üzere bu topraklara has birçok sufi tandanslı hareketi gerek ideolojik yerelleşme gerekse tarih yazımı noktasında değerlendirememesinde şüphesiz ki Kemalizm’in batıcı ve aydınlanmacı vurgularının oldukça fazla etkisi olmuştur. Bu etki Türkiye Devrimci Hareketi’nin tarihsel olarak ‘ileri’ ve ‘aydınlanmış’ sınıfı gözetirken, politik anlamda ‘’ileri’’ olanı ise göz ardı etmesine sebep olmuştur.”[6]
Teori ve Politika Dergisi’nde Doğan Kaya imzalı bir yazıda ise “Fakat böyle bir perspektife sahip olmanın ön koşulu, ideolojik/teorik düzlemde Marksizmin Batıcı ve Aydınlanmacı ediniminden kopmuş olmaktır. “İdeolojik yerelleşme” başlığı, devrimci İslam ile Türkiye Devrimci Hareketi arasında bulunan ‘algı’ barikatının ortadan kalkması yönünde olumlu bir işlev görecektir. Bizce en hayırlısı da budur!” cümleleri yer alıyor.[7]
Bedreddini Hareket ideolojik yerelleşmeden ne anlıyor?
Bedreddini Hareket’in temel örgütsel motivasyonu, Anadolu ve Trakya topraklarında yaşayan ezilenlerle bağ kurma ve onları örgütleme isteğidir. Çünkü bugüne kadar Türkiye Devrimci Hareketi ezilenlerle organik bağlar kuramamış ve kitleselleşememiştir. Hareket’in literatüründe sosyalistleri tarih boyunca ezilenlerle birleşmekten alıkoyan etmenler sorgulanır ve iki önemli nokta tespit edilir.[8] Bunlardan ilki, ülkede kökeni sosyalizm düşüncesinin doğum tarihine kadar uzatılabilecek olan dışarıdan aktarılan kalıpları kopyalama huyudur. Türkiye aydınının yetersizliği pragmatizmiyle birleşmiş ve 19. yüzyılın hâkim ideolojisi olan ulusçuluk, içinde sosyalizmi de barındırarak topraklarımıza yabancı şekilde girmiştir. Bedreddini Hareket sorunun kaynağını, sosyalist düşüncenin ulusçulukla birlikte ülkeye girmesinde görür. Onla göre her iki akım da dar pozitivist paradigmanın doğum lekeleriyle yüklüdür.
İkinci önemli nokta ise örgütsel varlıklardır. İthal sosyalist görüşlerin örgütsel yükleniciliğini, Ekim Devrimi’nin hemen ardından kurulan Türkiye Komünist Partisi yapmıştır. Bedreddini Hareket’in TKP analizinde, yalnızca Genç SSCB’nin taktik çıkarları gereği çevre ülkelerdeki milli burjuvazi yaratma girişimlerinin desteklenmesi eleştirisiyle yetinilmez; aynı zamanda bu taktiğin Sovyetler Birliği için de büyük riskler taşıdığı ilan edilir. Yani, Bedreddini Hareket’e göre ithal edilen düşüncenin sadece ithal olma özelliği sorun taşımaz; komşu ülkelerdeki milliyetçi burjuva akımları destekleme ihtiyacının kendisi de sorgulanır. SSCB’nin çevre ülkelerdeki milliyetçi akımları desteklemesi, devrimci genişlemeden vazgeçip tek ülkede sosyalizme yönelmesi, uzun vadede sosyalizmin sorunlarını kemikleştirmiştir.
Kurtuluş Savaşı’ndan tek parti diktatörlüğünün kızıştığı dönemlere kadar, ulusçulukla eklemlenmiş sosyalizm anlayışı, doğası gereği Kemalist atılımların yanında yer almıştır. Yapay sayılabilecek ileri/geri zıtlığı kabul edilmiş, Kemalizmin ilericiliği adına gerici feodal unsurlara karşı çıkılmıştır. Harf devrimi, kılık kıyafet devrimi veya seçim kanunu gibi gelişmeler ileri burjuvazi lehine desteklenirken, dönemin Kürt isyanları “kara güç” olarak lanetlenmiştir. TKP’nin yüklenicisi olduğu ve Komintern’in lokal çıkarlarını sorgulanmadan ülkeye uyarlayan bu misyon, yalnızca cumhuriyet tarihini etkilemekle kalmamış Osmanlı’daki ezilenlerinin isyan geleneğini de unutturmuştur. Bu bakışa göre, Kemalist atılımlar değil de, Osmanlı’nın isyan geleneği referans alınsaydı sosyalizmin ezilenlerle daha kuvvetli bağlar yakalaması muhtemeldi.
Bedreddini Hareket, Kemalist ve aydınlanmacı tarih yazımına karşıt olarak Şeyh Bedreddin figürünü merkeze alır ve onu sosyal devrimcilerin muştulayıcısı olarak selamlar. Sosyal devrimci/tarihsel devrimci tasnifi Hikmet Kıvılcımlı’dan ödünç alınmıştır. Bu sınıflamaya göre, tarihsel devrimler sadece politik üst yapıyı değiştirerek devlet kurup devlet yıkarken, sosyal devrimler sınıfsal ayrımlara dayalı alt üst oluşlara neden olur. Köleliğin kaldırılması, burjuvazinin iktidarı ele alması sosyal devrimlere örnek teşkil ederken, Bizans İmparatorluğu’nun yerini Osmanlı’ya bırakması tarihsel devrimlere ait bir değişimdir.
Özel mülkiyet sahiplerine karşı, mülksüzlerin isyanı da sosyal devrimler arasındadır. Modern kapitalizm çağına girilmediği için, “daha zamanı gelmemiş olmasına rağmen” ortaklaşa mülkiyeti savunan Şeyh Bedreddin de bir sosyal devrimcidir. Şeyh Bedreddin’in harekete isim verecek kadar merkezi konuma getirilmiş olmasının bir nedeni Kemalizm öncesine ait bir kök bulma çabasıysa, diğer sebebi de bu hareketin dini bir karakter taşımasıdır. Bedreddini Hareket, İslam dinini ezilenlerinin ideolojisi açısından devrimci pratiğe imkân açacak bir alan olarak görür ve bu zeminde politik çaba harcayacağını duyurur.
Bedreddini Hareket, pratik konumunu SSCB-TKP ikilisi yerine Şeyh Bedreddin-Celali isyanları geleneğine bağlar, teorik konumunu ise ilerici burjuvazi/gerici feodalizm çelişkisi yerine aydınlanmacı Kemalizm’den kopuşu savunan bir Marksizm anlayışı olarak ifade eder.
Kelimelerin düşündürdükleri
Metin Çulhaoğlu bir yazısında sosyalistlerin sürekli kendi konumunu dışarıya ifade etme ihtiyacını sorgulamaktadır. “Bugün başat olansa, sabit bir yer belirlenip dış çevreye buradan “konum atılmasından” ibarettir. Öyle ki salt “tarifli” bir var oluşun kendisi, adeta teorinin, çözümlemenin, siyasetin ve ideolojik mücadelenin yerini tutacak bir mertebeye yükseltilmektedir. Sen o tarifle bir yerde varsan, az önce sayılanların hepsinin zaten olduğu ya da olacağı varsayılmaktadır!”[9] Evet, siyasal varoluşunu sadece metinler üzerinden kuran, ardından da metinsel varoluşunu herkesten farklı ve ayrıksı ilan edip bunu cümle âleme ilan etmeye soyunan konum atma solculuğundan uzak durmak gerekir. Ancak, bunun yanında konumunu bildirmek değil ama konumunu bilmek neredeyse fizyolojik bir ihtiyaçtır. İnsan bedeninde, gözler kapalı bile olsa, duyu almaçları sayesinde uzaydaki konum ve kollarla bacakların hareket yönü çeşitli nörolojik yollarla tespit edilir. Bu tespit olmadan ne bellek ne de hareket mümkündür. Eğer bedenin nerede olduğunu bildiren sinirsel ağ hasarlıysa, yaşamın en basit aktiviteleri neredeyse imkânsızlaşır. Siyasal teorik ve pratik konum da tıpkı insan bedeni gibidir; yönü ve akıbeti eksiksiz bilinmelidir.
İdeolojik yerelleşmenin bugüne kadarki kavramsal gelişiminin özeti, kendi konumunu bilmek adına ezilenlerin isyan geleneğini sahiplenmeyi savunmaktır. İdeolojik yerelleşme, mücadele tarihini geriye doğru (TKP öncesine, bir belirteç olarak da Şeyh Bedreddin’e kadar) esnetme hamlesidir. Bu hamlenin teorik arka planını ise modernist temsile dayalı gelişen zorlama sınıf örgütlerine nazaran yerel dinamiklerin potansiyeli oluşturur. İlk elden, bu özeti sahipleniyor ve savunuyoruz. Fakat hemen ardından şu soruyu sorma zorunluluğu doğmaktadır. Marksizm coğrafyaya göre değişim gösteren bir doktrin midir, evrensel değil midir?
Marksizm, bütünsel olarak ele alındığında, evrensel karakter taşır. Evrensellik derken cinsiyet, sınıf, doğa ve din gibi kategorilerden bahsediyoruz. Marksizm, bütünsel olarak, mekân ve onun kendine has özellikleri ile sınırlanabilecek veya ifade edilebilecek özellikler taşımaz. Bu anlamda Marksizm, yerlici/yerelci bir doktrin değildir. İdeolojik yerelleşme kavramını kullanırken kastedilmeyenler şunlardır: Marksizmin yerelleşmesi, Marksist yerelcilik, ideolojik yerelcilik/yerlicilik. Yani evrensellik kelimesiyle, bir mekâna ve zamana indirgenemeyecek veya mekân ve zaman değiştikçe temel iddialarından önemli şeylerin eksilmediği veya artmadığı çelişkilerden söz ediyoruz. Örneğin cinsiyet çelişkisi düşünüldüğünde erkek ve kadın antagonizması bütün mekânlarda geçerlidir. Ekolojik denge, belirli zamanlarda sadece belirli yerler için savunulmaz. Yine kutsal kitaplar, kendi başlangıcını ilan ettiği andan itibaren hem geçmişe hem de geleceğe bütün mekânları kapsama hedefiyle yayılırlar. Marksizm de açıklama ve değiştirme becerisini bir mekânı işaret ederek sergilemez. Marksizmin anahtar kavramları olan üretici güçler, üretim ilişkileri ve sınıfsal çelişki her coğrafya için geçerlidir.
İdeolojik yerelleşme, bir çaba olarak tarif edilmelidir. Yerelleşme çabası ve planı, evrenselliğin iç ayrımlarından biridir. Yerelleşme çabası derken, Marksist evrensel/bilimsel iddiaları olduğu gibi koruyarak, politikanın verili alanının bir çerçevesini çizme niyetindeyiz. Yerelleşme çabası bilime ve felsefeye değil; politikaya ait bir kavramdır, politikaya alan tanıma ve yol açma gayretidir. İdeolojik yerelleşme, politikayı evrensel kategoriler olan işçi, kadın, Müslüman veya doğasever gibi kategorilere hapsetmek yerine, yereldeki mevcut dinamiklere yaslanmayı tercih etmektedir. Sonuçta ideolojik yerelleşme, üretici güçler, sınıf ve üretim ilişkileri gibi evrensel kavramların inşa ettiği bir evrensel akım içerisinde, politikayı verili bir mekân-zaman içinde algılamaktadır.
İdeolojik yerelleşme tamlamasında yer alan ideolojiyi, Alman İdeolojisi‘ndeki gibi yanlış bilinç veya sınıfsal uyuşmazlık olarak düşünmemek gerekir. Buradaki ideoloji, daha çok Althusser’in Marx İçin isimli kitabında öner sürdüğü üzere, esas olarak bilinçdışıyla ilgilidir. İdeoloji, birey için, yaşanılan ve inanılan bir gerçeklik olarak tarif edilebilir.[10] Birey yaşadığı ve inandığı bir otoriteye boyun eğer, bu boyun eğme ona özgürlük hissi verir. İşte ideoloji birey ile otorite arasındaki özerkleşme alanıdır. Somut bireylerin, birer özne olarak oluşturulmaları için ideoloji mutlaka işlevseldir ve gereklidir. Althusser’in yorumunda ideoloji, “Bireylerin gerçek varoluş koşullarıyla olan imgesel ilişkilerini temsil eder.”[11]
İdeolojik yerelleşme, şüphesiz Marksist birey için tanımlanmıştır; bu nedenle başındaki “ideolojik” sıfatı anlatılmak istenen şeye uygunluk taşımaktadır. Yerelleşme, Marksizmin bütünsel yapısına yapılan bir çağrı değildir. İdeolojik yerelleşme, Marksizmi kuşanan bireye politika lehine yapılan bir çağrıdır. Marksist bireye, politik alana girdiğinde, kendisini evrensel kategorileri bulup çıkarmaya çalışmaktansa, yerelden spontane türeyen olasılıklara huruç etmesini salık verir. Marksist birey için politika, insanlarla temas ederken vakti geldiğinde açıklayacağı, itiraf edeceği ama şimdilik kullanmadığı sinirli bir anahtar olarak tasarlanan işçici dürtüler değildir. Egemenin politik aktivitesine imkân veren mekânın ve zamanın tam karşısında, ezilenin politik aktivitesine mekân ve zaman veren potansiyellerdir.
Örneğin, egemen için yerellik uluslaşma/milliyetçilik ile ifade ediliyorken, ezilen için uygun retorik Anadoluluk veya halk gerçeği olur. Tam da üretim ilişkilerinin yarattığı çelişkiler uluslaşmayı meydana getirmişken; artık idealize edilmiş “işçi” fail haline gelmez; ulusçuluğu işçilerin işçi olmaktan doğan edimle çözeceğini beklemek ham hayal olur. Hâkim politik ulusçuluğun karşısına ancak yine kendisini belli kara parçasıyla tarif eden ama bu sefer komünal özden türeyen akımlar (Dersimlilik, Alevilik vb.) dikilebilir. İdeolojik yerelleşme, Marksist bireye bir tür politika davetidir, içinde yaşadığı kara parçasının özelliklerini anlamlandırmaya koyulan çağrıdır.
***
Marksist cephede, ideolojik yerelleşmenin başarıya ulaşmış sayılabilmesi için, başarıyla sonuçlanmış bir devrimden bahsetmemiz gerekecektir. Bu nedenle Sovyet, Çin, Küba ve Yugoslavya devrimleri gibi dışarıya model oluşturan yani şablonlaştırılan deneyimler ve Vietnam, Nikaragua, Sri Lanka, Endonezya, Şili, Kolombiya gibi Marksist karakterdeki ulusal kurtuluş mücadeleleri başarılı ideolojik yerelleşme örnekleri arasındadır. Türkiye ve Kürdistan’da başarıya ulaşmış veya mikro-iktidar alanları ile kendisini ifade etmiş Marksist deneyim bulunmamaktadır. Dolayısıyla bu topraklarda ideolojik yerelleşme denilince, Marksizm öncesi deneyimlere doğru uzanmak zorunlu hale gelmektedir. Bu durum, yerelleşme kavramından bahseder bahsetmez, sanki Marksizm çemberinin dışına çıkılıyormuş, başka komünist akımlardan özellikle de premodern komünist akımlardan aşı yapılmaya çalışılıyormuş izlenimi doğmaktadır. Oysaki birçok ülkede, yerelleşme ve devrim deneyimlerinin son halkasına Marksist politika da eklenmiştir. Bu ülkelerde hâlihazırda yerelleşme adına bir teorik tartışma yürütülecek olsa, çağdaş komünist devrim deneyimleri de mutlaka hesaba katılacaktır. Başarılı olmuş tüm devrim deneyimleri, hâkimiyeti aldığı toprakların birikimleri üzerine doğmuş, sorunlarını saptamış ve onları çözmeye yeltenmiştir. Marksist politika, dışarıya şablon olarak ihraç edilmiş deneyimlerde bile, kendi bölgesinin karakterine bürünmüştür. Marksizm, politika bileşeninde yerelleştiği ölçüde başarılı olmuştur.
İdeolojik yerelleşme konusuna politik açıdan verimli bir giriş olarak, Türkiye ve Kürdistan’da Marksizm dönemine ait olan ve bir tür ön-okuma sayılabilecek iki direniş örneği incelenecek: Dersim topraklarındaki Maocu akım ve 1979 Çorum direnişi. Bu örnekler ışığında, ideolojik yerelleşmeden kastedilenin ne olabileceği ve onun evrensel/bilimsel kavramlarla ilişkisi Carl Schmitt’in partizan teorisi çerçevesinde sorgulanacak.
Kara parçası neresi?
1848 devrimlerinin başarısızlığının ardından, ileri kapitalist ülkelerde sosyalist devrim umudu ilk kez suya düşmüştü. Kıta Avrupası’ndaki umutsuzluk 1918 Kasım’ında Alman devriminin yenilgiye uğramasıyla perçinlenince, devrim beklentisi geç kapitalistleşmiş ülkelere kaydı. Nitekim Sovyetler Birliği’nden ulusal kurtuluş hareketlerine kadar, 20. yüzyılın bütün eylemsellik biçimleri ileri kapitalist merkezlerin dışında gelişti. Halen, eski kudretli günlerini aratsa da sosyalizm deneyimleri “sermaye ihraç edilen” ülkelerde yaşanmaktadır. Dolayısıyla ideolojik yerelleşme sahası için, emperyalist ve ileri kapitalist ülkeleri doğrudan kapsam dışında bırakıyoruz.
İdeolojik yerelleşme için uygun kara parçasını Asya ve Avrupa için Slovenya’nın doğusu, Afrika’nın tamamı ve Amerika kıtası için ise ABD’nin güneyi olarak tarif etmek mümkündür. Marksizmin politikaya dâhil olması, ancak bir kara parçası tarifiyle mümkün olmuştur. Tüm devrimci inşa atılımları bahsettiğimiz kara parçalarında gerçekleşmiştir. Her ne kadar Marx ve Engels’in analizleri Fransa’daki siyasal altüst oluşlar hakkında, beklentileri ise Almanya üzerineyse de Marksizmin politikaya dâhil olması, başka bir kara parçası tarifiyle mümkün olmuştur. Halen Marksist politika için rezerv, en geniş alan olarak Slovenya’nın doğusu ve ABD’nin güneyi konumundadır. Marksizmin bilimcil evrenselliği, bu bölgeleri tarif ederken onların sermaye ihraç edilen böğeler olduğu vurgularken, politik esnekliği bu kara parçalarının yerel dinamiklerine atıf yapar.
Nasıl Asya’da doğu/batı, Amerika’da ise kuzey/güney çelişkisi varsa, bir örnek olarak Anadolu’da Dersim adlı bölgenin devletin merkezi otoritesiyle olan çelişkisi kemikleşmiştir. Kadim bir isyan coğrafyası olarak Dersim’in, 1970’lerden itibaren kolayca Marksist kültür evrenine girebilmesi ve halen de bu kültürü devam ettirmesi, adının sürekli Marksist devrimcilikle anılması, semptomatik bir okumaya tabi tutulmalıdır.
“Her ot kendi kökü üzerinde yeşerir”[12]
Dersim’in kendine has isyankârlığı, hem muhalif çevrelerce hem de devlet tarafından analiz edilmiştir. Çoğu zaman sebep olarak devletin Türklüğüne karşı Dersim’in Kürtlüğü, devletin Sünniliğine karşılık Dersim’in Aleviliği ve devlet şiddetinin teknik birikimine karşılık Dersim coğrafyasının dağlık ve engebeli yapısı gösterilmiştir. İsmet İnönü hatıralarında “Daimi bir huzursuzluk yuvası da Dersim’di. Memleketin öteden beri Dersim meselesi diye bir derdi vardı. İmparatorluk Dersim ayaklanmaları karşısında aciz kalmıştı… İyi niyetli vatansever Dersim halkının şeyhlere ve reislere sözünü geçirmesi mümkün değildi.” diye yazmaktadır.[13]
1937 yılında yaşanan Dersim isyanı hakkındaki devlet görüşü, ayaklanmanın zemininde dış güçlerin desteklediği Kürtçülük akımı yattığı yönündeydi. “1937-1938 Tunceli-Dersim İsyanı Koçgiri, Şeyh Sait ve Ağrı isyanlarının çıkışını ve gelişmesini etkileyen birçok faktörle benzerlik göstermektedir. Bu dört isyandaki ortak noktalardan en önemlisi Kürtçülük faktörüdür. Yine bu dört isyanda da bu faktörü yabancı devletlerin kışkırttığını ve yönlendirdiğini görüyoruz. Öyleyse; 1937-1938 Büyük Dersim İsyanı’nın oluşumunda ve gelişmesinde rol oynayan Kürtçülük meselesinin ardında da yabancı güçleri aramak doğru olur.”[14]
Muhalif tarihçiler, isyanda Kürtlüğün mü yoksa Aleviliğin mi temel rol oynadığı konusunda farklı fikirler taşımaktadırlar. İsmail Beşikçi, Dersim’de yaşananları ilk defa soykırım olarak niteleyen yazar olarak, Dersim halkının Kürt olmasına birincil önemi vermektedir. “1938 Dersim soykırımı bir Kürt kıyımıdır, bir Alevi kıyımı değildir. Ama Alevi oldukları için devlet Dersim sürgünlerini özellikle Batı Anadolu’daki Alevi-Türk köylerine yerleştirerek onları Türk Aleviliği üzerinden asimile etmek istemiştir.”[15] Cumhuriyet döneminde, Sünni Kürtlerin katliamlarında inanç ikincil plandadır. Şeriat talep eden Şeyh Sait İsyanı hariç, birçok katliamda sadece ulusal kimlik ön plandadır. Beşikçi’nin düşündüğünün aksine, devletin başka hiçbir Kürt hareketini bastırırken, Alevi Dersim üzerinde uyguladığı soykırım planını uygulamadığını belirten yazarlar da vardır. Dersim soykırımı ile diğer Kürt katliamları arasındaki fark halen aktüalitesini koruyan bir tartışma alanıdır.
Konuyla ilgili en detaylı araştırmalardan birini yapmış olan Faik Bulut, hangi faktörün birincil belirleyici olduğu yönündeki tartışmaları gereksiz buluyor. Bulut, “İster din temelinde söylensin, ister Kemalist düzlemde ortaya atılsın; Türkiye’de şimdiye kadar Kürtler ve Dersimliler hakkında egemen çevrelerin öne sürdükleri bütün tezler, yalan ve yanlıştır; maksatlıdır, inkârcılığın ötesinde asimilasyona yöneliktir”[16] diyerek devlet tezlerini kabul etmemekle işe başlar. Daha sonra ise Dersim halkının devletle olan uzlaşmaz çelişkisinin 1935 yılında yayımlanan Tunceli Kanunu olarak görür. Yasanın tanımladığı coğrafya, bugünkü Tunceli’den daha geniş bir bölgedir; Erzincan’ın, Bingöl’ün, Elazığ’ın bazı yörelerini de içine almaktadır. Yasada Dersim, yok edilmesi gereken bir çıbanbaşı olarak görülmüş ve ardından bölgeye atanan vali, müfettiş ve komutana köyleri yakıp yıkma, ahaliyi sürgün etme, köylerin, beldelerin, ilçelerin sınırlarını değiştirme yetkisi verilmiştir.[17] Sonuçta, devletin kendi düşmanı olarak tanımladığı bir kara parçası, devrimciler için de devlete karşı isyan etmek için verili bir çerçeve olagelmiştir. Devlet, asimilasyon politikasını, askeri saldırılarını, nihayet bütün düşmanlık politikasını ilkin verili bir kara parçasını bir kanunda düşmanlaştırarak işle başlamıştır. Bu çerçeve isyancılar için de aynı şekilde geçerlidir.
Sözün özü, Dersim’in isyan dinamiğini incelerken, meselenin indirgenebileceği tek ölçüt, Dersim adlı coğrafyanın devletle uzlaşmaz çelişkileri olduğudur. Devletle olan uzlaşmaz çelişki Türklük, Alevilik gibi inanç ve tekil kimlik meselelerinin üzerine çıkmıştır.
Bu tartışmada bizi ilgilendiren şey, Dersim’in muhalif varoluşunda hangi etkenin ağır bastığı değil, devlet karşıtlığıyla nitelenebilecek bu potansiyelin Maocu ve İbrahim Kaypakkayacı akımla buluşabilmesi ve buluştuktan sonra da Dersim’den çıkan isyan hareketlerinin artık Marksist karakter taşımasıdır. Daha önce, isyanların sebebini açıklamak adına Kürtlük, Alevilik veya coğrafi etmenler gibi sebeplerden bahsedilirken, 70’lerin devrimci uğrağından sonra artık Dersim Marksist örgütlerle anılır hale gelinmiştir. Her ne kadar Maoculuk, şabloncu düzlemde ülkemize giriş yaptıysa da, onun reddedilemez özelliklerinden olan kır ve köylü vurgusu bu alaşımda etkili olmuştur. Esasında köy ve kıra yapılan vurgu, politikanın yerellikle ifade edilmesine imkân tanıyan bir farklanma alanıydı. Dersim’in hedefe devleti oturtan isyan orijinalitesi, ancak Mao ve Kaypakkaya’nın teorisinde açıkça izin verilen “yerel” alandan Marksizm’e dâhil olabilmiştir. Marksist örgütlerin Dersim’de yakaladığı bu başarı, politik teorinin yerellere alan açtığında türetebileceği olanakları anlamak açısından iyi bir örnektir.
Sine-i milletten sille-i millete: Çorum direnişi
1980 yılının Mayıs ayında Çorum’da yaşananlar, devrimci politikanın yerel dinamiklerle buluştuğunda nasıl bir anda ivmelenmeye başladığını gösteren bir başka örnektir. Yerel dinamiklerin egemenler tarafından teşkilatlandırılanı milliyetçilikle yoğrulurken; aynı anda ve aynı mekânda milliyetçiliğin tam karşısına yine yerel dinamiklerden köken alan antifaşist halk hareketleri çıkabilmiştir. Mayıs ayında Çorum halkı, Dersim’de Maocu hareketlerin etkisine benzer şekilde, bu sefer TKP-B (Türkiye Komünist Partisi-Birlik) isimli örgüt önderliğinde, kendi yaşadığı toprakları devletin saldırısına karşı korumuş ve yer yer komün benzeri ortaklaşma girişimlerinde bulunmuştur.
Devletin 1980 öncesinde Çorum’u paramiliter operasyonlar için tercih etmesi boşuna değildir. 1973 yılında yapılan genel seçimler ardından Bülent Ecevit iktidara gelince artan normalleşme beklentileri kısa sürmüş, 9 aylık sürenin ardından Milliyetçi Cephe hükümetleri iktidara geçmiştir. İktidar güçleri tarafından palazlandırılan faşist çetelerin, İç Anadolu’ya her zaman özel ilgisi olmuştur. Faşist hareket, Kürdistan’da ve büyük şehirlerde zaten aktif olan demokratik muhalefetin basıncıyla yerleşme ve aktivite şansı bulamamıştır. Bu nedenle, Alevi-Sünni ayrımının belirgin olduğu bölgelerden biri olarak Çorum, MHP’nin kendi dişine göre olduğunu sandığı kentlerden biriydi. MHP, Alevilerin karşısına Sünnileri çıkartmak ve mezhep ayrımını körüklemek açısından Çorum’a özel önem vermiştir. Egemenlerin yerel dinamikler deyince anladığı şey, mezhep ve ulus temelli bölünmeler ve bu farklılıklar üzerinden yaratılacak kutuplaşma siyasetidir.
Yine egemenler çerçevesinden Çorum, jeostratejik açıdan kritik bir konumdaydı. Çorum, hem MHP’nin güçlü olduğu Tokat ve Yozgat arasında kilit bir yerdeydi hem de küçük esnaflığın ve küçük toprak mülkiyetinin temelini oluşturduğu ekonomipolitik altyapı nedeniyle mezhep çatışmalarına uygundu. TC’nin 1979 yılında girdiği ekonomik darboğazı aşmak ve bir diktatörlüğe evrilmek için kullanışlı bir aparat olarak düşünülen MHP’nin Çorum provokasyonunun nedenleri bunlardı.
MHP’nin sine-i millet olarak tasarladığı Çorum provokasyonu, halkın örgütlü mücadelesi sayesinde sille-i millet olarak karşılık bulmakta gecikmedi.[18] Dönemin Gümrük Bakanı Gün Sazak’ın öldürülmesinden sonra MHP, Çorum’da Alevi halkı hedef göstererek yürüyüşler ve işgal girişimleri düzenlemeye başladı. Çorum halkı 1 ay boyunca, her mahalleye barikatlar kurarak ve silahlarını kuşanarak faşist saldırıyı göğüsledi. Gerek MHP’li çeteler gerekse de devlet otoritesi kurulan barikatları aşamadı. Şüphesiz bu direniş dağınık ve programsız değildi, TKP-B’nin önderliğinde kurulmuş Çorum Siyasi Komitesi antifaşist güçlerin konum alacağı, saldırıya geçeceği veya geri çekileceği noktaları saptıyordu. Bir ay süresince, gıdadan sağlığa, güvenlikten barınmaya kadar bütün konularda Çorum Halk Komitesi son kararı veriyordu.
1980 yılının Temmuz ayında Çorum direnişinin ikinci perdesi yaşandı. Devlet görevlileri ve vali istifa etmek zorunda kaldı; mücadele ardında şehitler bırakarak sonlandı. Sonuçta faşist çeteler istedikleri provokasyonu yapamadılar, bu anlamda Çorum antifaşist halk direnişi başarıya ulaştı.
Çorum direnişi, bir Marksist komünist örgütün siyasal önderliğinde, halk kitlelerinde var olan yerel dinamiklerin nasıl komünistçe örgütlenebileceği ve gerektiğinde başaralı bir silahlı direnişe nasıl kanalize edilebileceğini göstermiştir. Bu direnişin ispatladığı ikinci şey ise yerel dinamiklerin egemen ulusçuluğa ve mezhepçiliğe alan açtığı kadar, tersinden komünal ilişkilerin yan yana gelmesinin maddi koşullarını da oluşturmasıdır.
***
Türkiye tarihinde yerel dinamiklerin komünist örgütlerle buluştuğu kesitlere Karadeniz kentlerinin Dev-Yol ile olan ilişkisi ve 1990’lı yıllarda büyük kentlerin varoşlarında “mahalle isimleriyle” yükselen örgütlü mücadele eklenebilir. Yerel dinamiklerin sadece taşra ile sınırlı olmadığı aynı zamanda varoşlarda da kendine özgü bir komünal ilişki ağı olduğu, ayrıca vurgulanmalıdır.
Carl Schmitt’in siyasal teorisinde yerellik
Verdiğimiz örneklerin sayısı ne kadar artarsa artsın, devrimci politikanın yerel dinamiklerle uyumlu olduğuna ilişkin görüşler ne kadar ayrıntılandırılırsa ayrıntılandırılsın, yerelleşme ile Marksizmin evrensel mesajları arasında yaşanan teorik gerilim, yakıcılığını korumaktadır. Aslında Marksizmin pratikte uygulanışına dair sorunlar, zaten uzun zamandır tartışmaların ana odağını oluşturmaktadır; ancak konu çoğunlukla pratik politik sorunların da itkisiyle ulus, uluslaşma ve işçi sınıfının diğer ezilenlerle ilişkisi merkezli olarak ele alınmıştır. Marksizmin yerellik/evrensellik ikilemini, Marksizmin dışından sezen biri olarak Carl Schmitt’in çalışmaları önemlidir. Saygın bir hukukçu/filozof olmasına rağmen Nazi yönetimini ve uygulamalarını açıkça savunan Schmitt’in görüşlerinin yeniden popüler teorik tartışmalara konu olması uzun yıllar almıştır.
Schmitt’in görüşlerinin önem taşımasının ilk nedeni düşmanlaştırdığı bir ideolojinin ana gerilimlerini açık etme becerisi ise, diğeri de dışarıdan bir değerlendirmeci olduğu için ulus, din veya üretici güçler merkezli analiz yapma zorunluluğu hissetmemesidir. Bu sayede Marksizmin barındırdığı evrensellik/yerellik gerilimini, meseleyi izole ederek sakin bir gözle inceleyebilmiştir.
Schmitt’in sorunsallaştırdığı ana konu siyasal kavramıdır. Yazara göre siyasal olan doğrudan devlete ait olan demek değildir. Önemli olan siyasalın bir içeriği yansıtıp yansıtmadığı değil; onun neden var olduğudur. Bu nedenle, devlet, siyasal için vazgeçilmez bir kategori değildir. O halde tıpkı Hobbes’un devleti incelerken devlet öncesi doğa durumunu referans alması gibi, Schmitt de devleti önceleyen siyasal kavramı üzerine düşünür. Tam da bu aşamada, devlet sonrası dönem için, devletin klasik formlarının ölümünden sonra, siyasallık kendini başka biçimlerde devam ettirir. Partizan kavramı, devlet biçiminde olması zorunlu olmayan siyasallık türünün ifade biçimlerinden biridir.
Schmitt, devlet sonrası dönemin siyasallığını partizan sözcüğü etrafında analiz etmeye soyunurken nomos kavramından söz eder.[19] Nomos, siyasal düzenin dayandığı hayat tarzı anlamını taşır. Dolayısıyla, siyasal düzenin temel aldığı pozitif veya doğal hukuk türlerinden farklı bir anlamı vardır. Hüseyin Etil, Schmitt’in Partizan Teorisi isimli kitabına yazdığı sunuş metninde nomosun mekân ve siyasal ile olan ilişkisini şöyle açıklıyor:“ Schmitt, bize, mekânın siyasetin kurucu unsurlarından biri olduğunu hatırlatır. Mekân siyasetin arizi bir unsuru değil, kurucu motifidir. Nomos, siyaset ve mekân arasındaki varoluşsal ilişki burada net olarak açığa çıkar.”[20] İdeolojik yerelleşmenin mekâna yaptığı vurgu ile Marksizmin evrensel hukuk türü arasındaki bağlantısallık için nomos uygun kelime olabilir.
Siyasal, mutlaka mekân dâhilinde ve karasal alan içerisinden kurulur. Partizan, toprağına bağlı bir figür olarak, hitap ettiği mekândaki insan topluluklarıyla derin bağlar kurar. Bu özellik, onu saldırgan karakterden ziyade, toprağını koruyan savunmacı kişi konumuna sürükler. Nihayet partizan, başkalarının toraklarına saldıran bir eylemci ya da köklerinden koparak adi suçlara yönelen hırsız tiplemesi değildir. Partizan devlet sonrası dönemin, devletin öldüğü çağın siyasal düzlemini kuran asli unsurdur.
Schmitt’in kendi siyasal teorisini açıklarken kullandığı kavram setleri, Marksizmin evresellik/yerellik gerilimine denk düşüyor. Schmitt, partizan kavramını ikiye ayırıyor. İlkine devrimci savaşçı ismini verirken, ikincisine de karasal partizan adını koyuyor. Ona göre devrimci savaşçı, daha önceden açıkça saptanmış ve ilan edilmiş soyut idealleri savunan, içinde bulunduğu devleti yıkıp yerine kendi ideallerine dayalı bir devlet tasarlayan, savunmacılıktan çok taarruza önem veren bir eylemci türüdür. Böyle bir devrimci savaşçı tiplemesinin, yani partizan kavramının uğrak noktalarından birinin ideal tiplemesi Lenin ve Rus Devrimi’dir. Schmitt, karasal partizana ise Mao’yu ve Çin Devrimi’ni örnek gösterir. Mao, toprağa dayalı siyaset anlayışının sürdürücüsüdür. Çin devrimcileri kendi alanlarını Japon istilacılarına karşı savunmuş, bu bağlamda nomosu savunma eksenine yakınlaşmışlardır.
Schmitt, siyasal olanı çözümlemek adına dost/düşman tasnifini de kullanır. Devletlerin var olduğu dönemlerde ve savunmacı-karasal pozisyonlarda, dışarıdakiler düşmanlaştırılır ve onlar “gerçek düşmanlar” haline gelir. Buna rağmen, evrensel ideallere dayalı karşıtlıklarda ise düşmanlar, “soyut düşmanlar” karakterindedir. Dolayısıyla, Lenin’in “devrimci savaşçıları” evrensel teorilere inanan ve sınıf çelişkisi üzerinden örgütlenen bir toplam olduğu için onların düşmanları “soyut düşmana” tekabül eder. Mao’nun karasal partizanları ise yurduna saldırma girişiminde bulunan gerçek düşmanları hedef alır. Schmitt’in düşün dünyası, karasal partizanı olumlar, onu kendine yakın bulur; devrimci savaşçıda ise terörizm tehlikesi olduğundan söz eder.
Schmitt’in tasnifinin değeri içeriğinde değil, sorunu izole etme becerisinde yatmaktadır. Çünkü sorun bugüne kadar çoğunlukla milliyetçilik, tek ülkede sosyalizm ve ulus problemleri etrafında tartışılmıştır. Devrimci politikanın yerellikle ilişkisinden, yerellik/evrensellik antagonizması izole edilerek pek söz edilmemiştir. Dolayısıyla Schmitt, partizanı devrimci savaşçı ve karasal partizan olarak ikiye ayırarak verimli bir yola girer. Evrenseller ideallere dayalı savaşçı türüyle, yerel dinamiklerden köken alan karasal partizanın arasındaki farkları açıklar. Bu farkları açıklarken sadece siyasalın kuruluşunu ve nomosu referans alır; milliyetçilik, din, sınıf ve cinsiyet gibi evrensel kategorilerden söz etmez.
Schmitt’in bu ayrımı siyasal olanın tasnifi bağlamında yararlı olmakla birlikte, komünist devrimciliğin sınıflandırılması açısından aynı başarı söz konusu değildir. Karasal partizan tipolojisiyle ifade edilen ve politikaya alan tanıyan, politikanın ancak verili bir mekân ile tanımlanabileceğini ifade eden görüşler neredeyse bütün başarılı politik devrimler için geçerlidir. Her iki ucu da Schmitt’in ayrımıyla ifade edecek olursak, komünist devrimcilerin hepsi karasal partizan kategorisinde yer alır.
Schmitt’in Çin Devrimi ile Sovyet Devrimi arasında gösterdiği farklılıklar, Sovyet Devrimi’ni yerellikten çıkartmaz. Örneğin Çin Devrimi öncesinde bir ulusal kurtuluş savaşı varsa ve bütün toplum Japon istilasına karşı yurdunu savunduysa, benzer bir durum 1905 Rus Burjuva Devrimi için söylenebilir. Eğer Guomindang’ın sonradan düşmanlaştırılması mevzu bahis ise, 1917 Şubat Devrimi ile iktidara gelen Kerenski hükümeti, Rusya’da önce burjuva devrimi olarak selamlanmış, sonrasında düşmanlaştırılmıştır. Mao’nun uzun yürüyüşü ile Bolşevik Parti’nin Temmuz ayaklanması-Kışlık Saray baskını arasındaki fark niteliksel değildir, sadece sürelerin farklılığı itibarıyladır. İkisinde de ezilenler iktidarı ele geçirmişlerdir. Çin’de 20-25 yıla yayılan süreç, Rusya’da birkaç ayda gerçekleşmiştir. Sürelerin bu denli farklılaşması, iki devrim arasında niteliksel değişiklik olduğu anlamına gelmemektedir. Sovyet Devrimi’nde Bolşeviklerin iktidarı ele geçirmesi bir darbe değildir; toplumun bütün katmanlarının taleplerinin Bolşevizm altında yoğrulmasıdır, onlara soyut evrensel değerleri dayatmak demek değildir. Schmitt’in Mao’yu sürekli ülkesinin içinde hareket eden bir lider olarak ilan ederken, Lenin’i yurtdışında sürgün hayatı yaşayan bir entelektüel olarak resmetmesi sağılıklı bir analiz değildir; Lenin ve Bolşevik Parti Merkez Komitesi ülke sorunlarıyla doğrudan ilgilenmiş, ülke gerçekliğinden asla kopmamıştır.
Dolayısıyla Sovyet ve Çin Devrimleri dâhil olmak üzere, neredeyse bütün başarılı devrimler, yerellikle komünist doktrinin bütünleşebilmesi sayesinde olmuştur. Ulusal kurtuluş savaşlarından Küba sosyalizmine, öncü komünist partiler kendilerini bir kara parçası ile tarif etmişler ve oradan hareketle insanların somut sorunlarını, yine onların ortak emek ürünlerini kıymetlendirerek çözmeye çalışmışlardır. Bu açıdan komünist akımların hepsi, Schmitt’in ayrımında karasal partizana dâhil edilmelidir.
Aslında Schmitt’in devrimci savaşçı olarak tarif ettiği tipoloji, bir tür ilahiyat ile yüklüdür. Bu anlamda egemen ideolojinin ürünü sayılabilir ve “devrimci” etiketini hak etmemektedir. Bu örgütlenme ve hareket tarzı daha çok dinsel formları çağrıştırır. Soyut, mekân üstü veya yerel dinamiklerle birlikte değil de onlara rağmen savunulan evrensel ideallere en iyi örnek dinsel ideolojilerdir, özellikle de Hristiyan kültürüdür. Hristiyanlık, en başından beri Helen kültürünün etkisinden dolayı çok uluslu ve evrenselcidir.[21] Hristiyanlık adına savaşanlarda ve dinsel düşünceyi ihraç etmeye soyunan misyonerlerde, Schmitt’in devrimci savaşçı diye eleştirdiği özelliklere sık rastlanır.
İslam dini ise kökeni itibarıyla yerel; gelişme ve olgunlaşma itibarıyla evrenselcidir. Arap ulusunun siyasal birliğinin oluşmasıyla İslam’ın gelişi eş zamanlıdır, yani çok tanrıcı kabilecilik yıkılınca yerine Arap siyasi birliği kurulmuştur. Kapitalizm çağından itibaren, tıpkı Hristiyanlık gibi İslam dini de çokuluslulaşarak soyut ve evrensel mesajlar vermeye başlamış, mekân üstü siyasallık kurmayı denemiştir. Her ne kadar İslam, her yerde geçerli evrensel mesajlarla malul olsa da yerel dinamiklerle bütünleşebilmiştir. Örneğin, Endonezya’daki bir Müslüman nezdinde kadınların sosyal hayata katılması İslam’ın bir gereği gibi algılanıyorken, Ortadoğu ülkelerinde tam tersi tavır söz konusu olabiliyor. Her coğrafyanın kendine özgü dinamikleri, artık kendisini bir ideoloji altında ifade etme imkânı buluyor. Endonezya’nın veya Irak’ın çağlardan beri süzülüp gelen kadın anlayışı artık bundan sonra İslamlaşıyor. İslam’ın yerel dinamiklerle rezonansa geçmesini kolaylaştıran etmenlerden biri, dinin kökeninde yer alan Arap siyasal birliğini kurma dürtüsü olarak düşünülebilir. İslam, bir evrensel ideolojinin, yerel dinamiklerle etkileşime girdikten sonra, artık o yerel dinamiklerin nasıl da kendi ismiyle -İslam’la- anılabildiğine iyi bir örnek teşkil etmektedir.
Marksizm için yerelleşme hedefi, İslam’ın kendisi değildir. İslam dini, bir evrensel ideoloji olarak nasıl yerel dinamikleri kendi ismine katabiliyorsa; Marksizm için de aynı tablo söz konusudur. Kaldı ki Marksizm, İslam dini ile boy ölçüşebilecek bir karasal alanda aynı başarıyı yakalamış, yerel dinamiklerin kendi ismiyle birleşik biçimde ifade edilmesi olanağını çok önceleri sağlamıştır. Türkiye ve Kürdistan’da yerelleşme denilince İslam’ın akla gelmesi, tanımladığınız ideolojik yerelleşme anlayışı için ciddi bir handikaptır. Marksizmin politika cephesine bir alan açma faaliyeti olarak tanımladığımız ideolojik yerelleşme anlayışına, İslam dini ile temas etmektense, kendisini İslam dini ile ifade eden yerel dinamiklere yaslanma durumu daha uygundur. Söz gelimi köylerde veya kentlerin varoşlarında, bir hemşeri kitlesi, ucu ortak mülkiyete uzanan bir yardımlaşma ağı sergiliyorsa; bu dinamik İslam’a içkin olarak Beytülmal-i Müslimin olarak tarif edilebilir. Bu durumda Marksist birey için, el atılması gerekli olan şey İslam ile temas etmek değil, Beytülmal’e zemin teşkil eden dayanışma ağının komünistçe örgütlenmesinin çabasına girişmektedir. İdeolojik yerelleşme, kendisini din veya ulus ile ifade etmek zorunda kalan komünal pratiklerin örgütlenmesi eylemidir.
Egemenin yerelliği
Çağımızda geniş kitleler, bir kurtuluş ümidi tasavvur etmeseler veya zaten kurtulunacak bir şekilde yaşamadıklarını düşünseler bile, toplumsallık ihtiyaçlarını gizleyemezler. Birey daima simgeler, ritüeller veya çeşitli ortaklaşma alanları vesilesiyle toplumsallaşmak ister. Günümüzde evrensel ideolojilerin, ister kapitalizm ister din isterse de sosyalizm olsun, toplumsallık ihtiyacına cevap veremediklerini görüyoruz. Evrensel ideolojiler nezdinde rasyonel özne olarak insan, ya maddi ekonomik çıkarlar ya da teolojik çıkarlar peşinde sürüklenen canlı türüdür. Hayatın içinden doğan anlam boşluğu, ortada kocaman bir boşluk halinde durmaktadır. Evrensel ideolojiler tamamlayıcı rolü üstlenememekte ve bu boşluğu en iyi milliyetçilik ve ulusallık doldurmaktadır. Bu boşluğu doldurmaya aday ikinci ideoloji ise muhafazakârlıktır. Muhafazakârlık ve milliyetçilik, geniş kitlelerin anlam dünyasını etkileyen en yaygın ideolojilerdir. Yerel dinamiklerin komünist politika için kritik önemde olduğunu savunduğumuz tüm kara parçaları, milliyetçiliğin ve muhafazakârlığın amorf halleriyle maluldür.
Yerellik denilince akla milliyetçiliğin ve muhafazakârlığın gelmesi boşuna değildir. Bir mekân ve zaman içerisinde politika yapmaya girişince karşımıza çıkacak ilk olgu, var olan değerleri muhafaza etme ve değişime direnç gösterme anlamında muhafazakârlık ve onun yan ürünlerinden biri olan milliyetçiliktir.
Fırat Mollaer, Yerliciliğin Retoriği isimli kitabında, egemen düşüncenin yerellikten nasıl beslendiğini sorgular.[22] Esasında Mollaer’e göre yerlicilik zaten bir iktidar formudur. Yazara göre yerlicilik, kendisine yönelik eleştiriyi kabullenmeyen ebedi bir hınç barındırarak bütün yerlilerin birbirine doğrulttuğu bir silah haline gelir. Karşılaşılan her sorun, o ülkenin insanına özgüdür, her sorun başka belirleyici etkenlerden münezzeh biçimde sadece o ülkeye aittir.[23] Dolayısıyla, egemen yerliciliğe göre, vatandaşlara düşen görev o ülkenin dertleriyle hemhal olmak, adeta o ülkeden başka bir şey tasavvur etmemektir. Egemen yerlicilik, o topraklarda yaşayan herkesten kendi retoriği ile özdeşleşmesini bekler, bu sayede her ulusallık veya muhafazakârlık türü kendisini diğer ekollerden farklı, üstün veya ayrıcalıklı sayar. Ulusallık ve muhafazakârlık, evrensel ideolojilere olan mesafesini, bu tipte “kendini özel sanma” hezeyanından yaratır. Ülkemiz açısından, egemen devlet ideolojisinin birbirine zıt veçhelerini oluşturan Kemalist akımın “Biz bize benzeriz” düşüncesi ile Türk-İslam sentezini savunan milliyetçi-muhafazakâr düşüncenin “yerli ve milli beka sorunu” söylemi arasındaki benzer yönleri tespit etmek kolaydır.
Egemen yerliciliğin retoriğinde o ülkenin meseleleri üzerine kafa yoran düşünürler, akademisyenler ve etkili bürokratlar büyük övgüye mazhar olurlar. Çoğu zaman da bu egemen form, kendisinin kıymeti bilinmediğinden, etraftaki ülkelerin özellikle emperyalist olanlarının bilinçli eylemlerle o ülkenin kültürel ve ekonomik gelişimini sekteye uğrattığından yakınırlar. Övgüye mazhar olan büyük isimler ise bu gerçeği önceden sezen ve ülkesinin yerelliğini kurtarma misyonunu taşıyan kişilerdir. Halk kitlelerinden o isimlerle, özünde ise devletin kendisiyle özdeşleşmesi istenir. Sonuçta, yer yer dini kodlar ve lokal alanlara uzanan hemşericilik ile isimlendirilse yer yer çok geniş perspektifle batı/doğu sorunu olarak formüle edilse de egemen yerliciliğe ruh veren anlam milliyetçiliktir.
Mollaer, yerliciliğin aldığı biçimleri sorgularken, Türkiyeli edebiyatçıların eserlerinden yola çıkar. Onların romanlarında, öykülerinde ve şiirlerinde yerlici etik-politika saptamaya çalışır. Bu anlamda, Mollaer’e göre, yerliciliğin fikir kaynağı Yahya Kemal’dir. Yahya Kemal’de daha sonra çatallanacak olan bütün yerlici akımların kökü bulunur. Yahya Kemal’den sonra ise iki tipte yerlicinin izi sürülür. İlki antropolog tipi yerliciliktir; bunun örneği olarak Ahmet Hamdi Tanpınar verilebilir. Diğeri ise ideolog tipi yerlicilik örneği olarak Necip Fazıl Kısakürek’tir. İdeolog tipi yerlicilik, hâlihazırda iktidarda olan, egemen olan söylem türüdür. Bu model, geçmişin bir fantezi raddesinde kutsanması, ülkenin birliğinin dağıtılması suçunun Batı’ya yüklenerek soyut düzeyde de olsa yeniden bir milli toparlanmanın tahayyül edilmesi, içinde bulunulan mekâna zaman üstü saflık, otantiklik ve sahicilik atfedilmesi olarak tarif edilebilir. Antropolog tipi yerlicilik ise, içinde yaşadığı toplumu, hakiki realitesi içinde görmeye çabalar. Bu modelde, ideolog tipi yerlicilikte olduğu gibi yerli-yabancı, biz-onlar ayrımı mutlak değildir. Mollaer, antropolog tipi yerlici ismini verdiği bu türü eşikte olma hali olarak tarif ederken, bu modelin bir töze veya değişmeyen bir kökene değil de bir terkibe(birleştirme, bir araya getirme) dayandığını öne sürer.[24]
Mollaer, kitabı boyunca sadece egemen olan yerlicilik türüne odaklanır. Ona göre yerlicilik muhafazakârlık arasındaki ilişki zorunlu olmasa da tahammülü güç bir ayrılıktır. Yerliciliğin egemen olmayan düşünce akımları için bir söylem olabileceğine yalnızca birkaç yerde değinir. Bu değini sırasında Arif Dirlik’in görüşlerinden faydalanır.[25] Dirlik, sömürgeciliğe karşı yükselen radikal eleştirinin dönüşümcü niteliğinden bahseder. Post-kolonyal olarak da adlandırılan dönem, ötekileştirilmiş ve ezilmiş insanlar içinde, özellikle de yerli halkta bir kurtuluş hedefi olarak yerliciliği mümkün kılmıştır. Hatta bu yerlicilik türü, yerli tarihselcilik olarak tanımlanır ve egemene karşıt olabilecek hegemonya potansiyelini içinde barındırır. bu anlayışın muhafazakar yerliciliğe göre hem daha derin ekolojik, mistik ve politik temelleri vardır hem de ondan daha eskidir. Dirlik’e göre bu fikriyat aralığından “eleştirel yerelcilik” çıkar. Onun karşısında ise hâlihazırda iktidarda olan ve ulusallığın bataryası sayılabilecek muhafazakâr “epistemolojik yerlicilik” yer alır.[26] Epistemolojik yerlicilik, radikal siyaset potansiyelini taşımaz; Avrupa merkezciliğin karşısında kültürelci bir metodoloji çıkarır, küresel kapitalizm içindeki bütün çelişkileri kültürel çatışmaya indirger. Şüphesiz, muhafazakâr, bu çatışmada kendi topraklarından çıkan ürünleri yerlicilik adına önsel olarak sahiplenir.
Özetlemek gerekirse, incelediğimiz üç yazar, yerelliğin iki ayrı türüne farklı isimler koyar. Fırat Mollaer, yalnızca egemen yerliciliği inceler; tek bir kökene dayanan, o kökeni yeniden türetmeye dayanan ve geçmişin büyük siyasal figürlerine ve liderlerine sempati besleyen türüne ideolog tipi yerlici, yerelliğin birleştiriciliğine vurgu yapan ve değişkenliği gözeten türüne ise antropolog tipi yerlici ismini koyar. Arif Dirlik, yerelliğin komüniteryan edinimine açık kapı bırakır, egemen olanı epistemolojik yerelcilik ismiyle nitelerken, radikal siyasete alan açma ihtimaline eleştirel yerelcilik der. Carl Schmitt ise partizan kavramını sorgularken yerelliği inceler ve karasal partizan/devrimci savaşçı ayrımı yapar. Sonuçta, karasal partizan-eleştirel yerlicilik-antropolog tipi yerlicilik bir tarafta durur, diğer tarafta ise devrimci savaşçı-epistemolojik yerlicilik-ideolog tipi yerlicilik yer alır. Komünist devrimci politikanın ideolojik yerelleşme çabası ilk sınıflandırma içerisinde yer almalıdır.
Komünist devrimci politikanın yerelliğinin sınırları
Mollaer ilginç bir soru sorar: “Yerlinin arzusu nedir?” Yerliciliğin bu soruya cevap veremediğini düşünür; çünkü yerlicinin bu soruya karşı söyleyeceği “Yerlicilik, yerli olmaktır” cümlesinden başka yanıtı yoktur. İdeolojik yerelleşme üzerine bunca söz etmişken, komünizm lehine yerelleşmeye niyetlenenin arzusu nedir? Komünist yerlinin arzusu ve yönelimi nedir? Bu soruya verilecek somut bir yanıt var mıdır? Komünist devrimci yerelleşirken, Mollaer’in tanımıyla onu ideolog tipi yerliciden, Dirlik’in tanımıyla epistemolojik yerliciden, Schmitt’in tanımıyla ise devrimci savaşçıdan ayıracak bir politika yapma tarzı var mıdır? Komünist devrimcinin yerelden hareketle politika yapışında sınıfsallık nerededir?[27]
Komünizm lehine ideolojik yerelleşmeyi savunanların ilk hamlesi, devlete karşı olmak şeklinde tarif edilebilir. Bu açıdan komünistleri, Schmitt için karasal partizana, Mollaer için de antropolog tipi yerliciye yakınlaştıran şey, komünistlerin, tam da devletin hitap ettiklerini muhatap kabul etmesidir. Çünkü bir iktidar formu olarak devlet, kendi hegemonyasındaki tüm kişilere mekân üstü büyük şahsiyetlerle özdeşleşmeyi dayatır. Devletin dayattığı egemen ritüeller etrafta kol geziyorken, komünizm de eş zamanlı olarak kendi potansiyelini içinde taşır. Bu potansiyel, Hegelci diyalektik bağlamında devletin yadsıması veya olumsuzlaması hali değildir. Diğer anlamıyla devlet olmayanın varlığı/yokluğu da değildir. Komünist devrimciler, olmayan bir şeyi açığa çıkarmayı ya da devletin zıddını yaratmayı hedeflemezler. Bu noktada aslolan şey, ilişkisellik halidir.
Devletin taşıdığı potansiyelin çok daha fazlası, komünizme mündemiçtir ve bu mevcudiyet, komün gücüyle işler haldedir. Çünkü egemen retorik, ancak şatafatlı gösterilere ve büyük şahsiyetlere yaslanıyorken, komünizm alelade ilişkileri önemser. Komünist devrimciliğin pratik politik başarıları sıradan ilişkisellikten ve sıradan alışkanlıklardan türer. Örnek vermek gerekirse, devletin Türk ve İslam gördüğü yerde komünist Anadolu gerçeği; devletin kanun ve düzen gördüğü yerde komünist ortak mülkiyet ihtiyacını saptar. Bu aşamada, Nizamülmülk’ün büyüklüğü ile Hasan Sabbah’ın sıradanlığını, I. Mehmet’in devleti düzenleyici rolü ile Şeyh Bedreddin’in sıradan insanların mülkiyetini düzenleyen misyonunu hatırlatmak faydalı olacaktır.
İdeolojik yerelleşme, doğal ve doğuştan getirilen niteliklere değil, sonradan oluşturulan üretken emeğe vurgu yapar. Komün pratiği, üretken ve kolektif emektir. Komünist devrimcilik, başarı kazandığı yerlerde tepeden inme, soyut ve evrensel kuralları dayatmamış, yerel dinamiklerin özgün analizini yaparak kitleleri egemen devletin zor aygıtlarına karşı örgütleyebilmiştir. Barınma, beslenme, ortaklaşa üretim ve sosyal birleşme ritüellerinin hepsi, komünist pratik için zemin teşkil eder. Komünist bireyin davet edildiği alan tam da burasıdır, bu pratiklerin egemen devletli ideolojide boğulmasını önleme çalışmasıdır. Yine Anadolu gerçeğinden örnek vereceksek, kendisini Alevi geleneği içinde gösteren kadın-erkek eşitliği, İslam’ın Beytülmal geleneği içinde gösteren kamu mülkiyeti pratiğini, yine kendisini metropollerde hemşerilerle dayanışma faaliyeti olarak gösteren toplumsallaşma ihtiyacını devletli ideolojinin elinden söküp alacak olan komünist eylemliliktir.
Türkiyeli sosyalistlerin yerellikle imtihanı
Balkanlar’dan Ortadoğu’ya genişleyen coğrafya boyunca, Marksizmin örgütlü politik geçmişi bir asırlık zamanı aşıyor. 1908 işçi grevlerini başlangıç kabul edersek, dört kuşağı geçen bir zaman dilimi söz konusu. Bütün komünist kuşakların muhatap olduğu suçlamaların başında, Marksistlerin bu toprakların özgünlüğünü anlayamadıkları ve birtakım şablonları uygulamaya çalıştıkları eleştirisi geliyor. Bazen dost bazen de düşman ağızlar, komünistleri, içinde yaşadıkları toplumun özelliklerini dikkate almayan ve bir tür mühendisliğe soyunan idealistler olarak itham ediyorlar.
Bu eleştirinin büyük ölçüde haksız olduğunu belirtmek gerekiyor. Çünkü birkaç dar işçici ve Troçkist akım dışında, neredeyse bütün sosyalist yapılar, bu ülkeye özgü devrimin nasıl olacağına ilişkin kafa yormuşlar ve çeşitli pratik yöntemler denemişlerdir. En şabloncu görünen örnekler bile, bu ülkenin özgünlüğünü açıklama hedefiyle kullanılmıştır.
Örneğin, fokoculuğu benimseyenlere göre Türkiye’de geniş kitleler sessizdir ve eylem yapma becerisinden yoksundur; devlete biat etmiş toplum ancak küçük öncü grupların şiddet eylemleriyle harekete geçirilebilir. Fokoculuğu savunan gruplar, Türkiye ve Kürdistan insanını sessiz, atıl ve hareketsiz gördüğü için bu yola girmişlerdir. Yine kır gerillacılığını savunan Maocu akımlar, Türkiye’nin hâkim ekonomik alt yapısının feodalite olduğunu düşünmektedirler. Maocu akımlara göre, kırlar Türkiye kapitalizminin yumuşak karnıydı; çünkü Batıcı finans kapital buralarda tam hâkimiyet kuramamıştı ve oluşturulacak kır birlikleri devrimci uyanışın önünü açabilirdi. Bir başka örnek olarak da Latin Amerika kökenli kent gerillacılığı verilebilir. Uzun süreli gerilla savaşı yöntemini savunan bu akım, kendisini kısa vadede sonuç almaya çalışan fokoculuktan ayırıyordu. Bu akımın Türkiye’deki savunucularının başında birçok örgütün kökeni olan THKP-C gelmektedir. Bu örgüt ve devamcılarına göre de kentler, Türkiye kapitalizminin yumuşak bölgesiydi ve uzun süreli kent gerillacılığı hâkim finans kapitale darbe vurabilirdi. Yugoslavya modelini savunanlar ise, Anadolu ve Mezopotamya’nın tıpkı Balkan coğrafyası gibi farklı etnik unsurlardan meydana geldiğini, böylesine farklı milletlerden insanın ancak Yugoslav modeliyle bir arada tutulabileceğini savunuyordu.
Teorik tartışmalar da başka formatta sayılmazdı. Milli Demokratik Devrimi savunanlar, ülkenin daha sosyalizme hazır olmadığını düşünüyorlardı. Önce burjuvazinin ileri kapitalist ülkelerde yaptığı devrime benzer şekilde, demokratik devrim yapılacak, böylelikle toprak sorunu çözülecek, parlamenter sistem yerli yerine oturacak ve sosyalizm mücadelesi için uygun zemin sağlanacaktı. Sosyalist Devrimi savunanlar ise artık burjuvazinin ilerici misyon taşımadığını, gerçekleşecek devrimin demokratik görevleri de üstlenecek şekilde ikili karakter taşıyacağını iddia ediyorlardı. Her iki teorik kanat da ülkeye uygun olan stratejinin kendilerinki olduğunu savunuyorlardı.
Hemen hemen bütün sosyalist akımların odağında, ülkemizin sosyoekonomik yapısı ve yerel özellikleri bulunuyordu. En kitabi görünen ve en şabloncu duran akımlar bile, ülkenin orijinalitesine uygun diye o teorik-politik okulu seçiyordu. Tüm bu geçmişi niteleyen şey, onların yurtdışı menşeli ve yabancı akımlar olduğu değildi. Bütün okullar ve akımlar aydınlanmacı bakış açısıyla, dolayısıyla ilerlemecilikle maluldü. Bedreddini Hareket‘ten Türkiye Gerçeği literatürüne kadar, ideolojik yerelleşmeye dair neredeyse bütün yazılanlar, ilerlemecilik ve aydınlanmacılığın zıddı olarak bir yerelleşme tahayyülü içermektedir. Evet, ülkemizin sosyalist damarında ilerlemecilik ve aydınlanmacılık etkisi çok belirgindir; fakat bu durum onların yerelleşmeye çalışmadıkları anlamına gelmemektedir. Bedreddini Hareket’in ve Türkiye Gerçeği‘nin bakışındaki hata, ülkemizin sosyalist akımlarını ilerlemecilikle ve aydınlanmacılıkla itham ediyorken, bu soruna panzehir olarak yerelleşmeyi önermeleriydi. Oysaki aydınlanmacılığın ve ilerlemeciliğin de kendine özgü yerelleşmeci çizgisi bulunmaktaydı.
Bu çelişkiyi çözümleyecek olan ayrım, yukarıda uzunca aktardığımız Schmitt, Dirlik ve Mollaer’e ait olan sınıflamalardır. Dirlik’in tasnifiyle, ülkemizdeki ilerlemeci ve aydınlanmacı yerelleşme anlayışını epistemolojik yerelcilik başlığına alabiliriz. Çünkü ilerlemeci bakış, modernizm öncesindeki bütün isyan potansiyelliklerini yok sayıyor veya immatür görüyor; üzerine kendi evrensel zaman üstü kabullerini bir coğrafyaya dayatıyordu. Bedreddini Hareket’in ve Türkiye Gerçeği’nin ilerlemeciliğe ve aydınlanmacılığa karşı çıkmak adına savunduğu yerelleşme anlayışını ise, yine Dirlik’in tasnifiyle eleştirel yerelcilik olarak isimlendirebiliriz. Bu görüş, modernizm öncesi isyan potansiyellerini doğrudan savunduğu, hatta kendisini onların devamcısı olarak ilan ettiği için, bir coğrafyaya evrensel gerçekleri dayatma hatasına düşmemektedir.
***
Politika yerelde başlayan, yerelin içinden geçen; ama onunla yetinmeyen siyasallaşma biçimidir. İdeolojik yerelleşme, komünist bireyi politikaya davet ederken, özenle egemen retorik içinde yer alan din ve ulus siyasetinden ayrılır. İdeolojik yerelleşme, bireyi politikaya çağırıyorken, aynı zamanda, halkın komünal pratiklerinin ulus ve din gibi egemen devletli formlardan sıyrılması için kavramsal zemin ve verimli bir başlangıç anı olabilir.
[1] Mao Zedong, On Diplomacy, Foreign Languages Press, Beijing, 1998, s:242
[2] Karl Marx, Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı, Sol Yayınları, çev: Sevim Belli, 2011
[3] Türkiye Devriminin Yapısı, Nam Yayıncılık, 1992
[4] https://ridvanturan.wordpress.com/soylesiler/
[5] Türkiye Gerçeği Dergisi’nin örgütsel kökenlerini oluşturan yapılarda her ne kadar “ideolojik yerelleşme” şeklinde bir kavrama yer verilmese de, yerellik ve politika ilişkisi konusuna büyük önem atfedilmiştir. Bu konuda ayrıntılı bir literatür taraması için bkz: komunarsivi.blogspot.com
[6] http://www.adilmedya.com/marksizme-yeniden-bakmak-3/
[7] http://www.teorivepolitika.net/index.php/arsiv/itemlist/user/290-dogankaya
[8] Devrimci yenilenme yolunda Bedreddini hareket – politik bildirge Berdan Matbaacılık, 2005
[9] https://ilerihaber.org/yazar/konum-atma-solculugu-94336.html
[10] Jan Rehmann, İdeoloji Kuramları Yabancılaşma ve Boyun Eğme Güçleri, Yordam Kitap, 2015, Çev: Şükrü Alpagut, s:166
[11] Althusser’den aktaran Rehmann, age, s:171
[12] Dersim’de sık kullanılan bir atasözü – Ali Kaya, Tunceli Kültürü, 1. Basım, İstanbul 1995, Aydınlar Matbaa, s:182
[13] İsmet İnönü, Hatıralar, 2. Cilt, 1992, Bilgi Yayınevi s: 268-269
[14] Suat Akgül, Yakın Tarihimizde Dersim İsyanları ve Gerçekler, s.80
[15] https://m.bianet.org/bianet/toplum/149051-ismail-besikci-ve-dersim-paneli
[16] Faik Bulut, Dersim Raporları, Evrensel Basım Yayın, s: 25
[17] İsmail Beşikçi, Tunceli Kanunu ve Dersim Jenosidi, Belge Yayınları, s:41
[18] Devrim Pusat, Çorum Silahlı Halk Direnişi, Temmuz 1996, Nam Yayıncılık
[19] Carl Schmitt, Partizan Teorisi, Nika Yayınevi, Sunuş-Hüseyin Etil, s:25
[20] Schmitt, age, s: 19
[21] Samir Amin, Modernite, Demokrasi ve Din, Yordam Yayıncılık
[22] Fırat Mollaer, Yerliciliğin Retoriği, Phoenix Yayınevi
[23] Tam da burada Marksizm’in evrensel mesajlarını, özellikle de üretim tarzı ve sınıf analizlerini reddederek, Osmanlı’dan Türkiye’ye uzanan süre boyunca, farklı ve kendine özgü bir ekonomipolitik düzen olduğunu savunan sosyalist tezlerin egemen ideolojiyle malul olduklarını fark etmek daha da kolaylaşıyor.
[24] Mollaer, age, s:47
[25] Mollaer, age, s:26
[26] Arif Dirlik, Postkolonyal Aura, Boğaziçi Üniversitesi, 2005, çev: Galip Doğduaslan, s:330
[27] Marksizmin bilimsel yönü, bir evrenselci teori olarak, ilk başta ilişkileri sınıfsal olarak açıklama becerisi şeklinde edinilmelidir. Bu anlamda sınıf siyaseti bir evrensel ideoloji olarak, diğer evrenselci akımlar olan din, cinsiyet veya doğa sevgisi gibi mutlak ayrımlar ilan etmez. Sınıf, üretici güçler, üretim ilişkileri ve üretim tarzı vb. anahtar kavramlar sayesinde, içinde yerelleşmenin de olduğu toplumsal fenomenleri açıklama becerisine sahiptir. Politikanın yerel olanla başlamak zorundalığından devletin zoru karşısında eylem yapmaya kadar, her şey sınıf/üretici güçler/üretim ilişkilerinin inceleme sahasındadır. İşte sınıf, tüm bu ilişkisellikleri açıklayan anahtardır. Burada, politika ile biliminin nesnelerinin farklılığından bahsetmek uygundur. Politik olanın nesnesi ile bilimsel olanın nesnesi arasında ayrım yapmak ve bu iki alanın da çok katmanlı olduğunu belirtmek gerekmektedir. Sonraki aşamada sınıf, politikanın yıkıcı faaliyeti son bulduktan sonra yapıcı aşamaya geçince, yani iş komünist üretim sistemini yaratmaya geldiğinde de işler hale gelir. Sınıf ve yerellik ilişkisi ayrıca ele alınmayı hak eden bir başlıktır. Marksist bir kavram olarak sınıfın birinci aşamada, politikanın başlangıcı da dâhil olmak üzere tüm ilişkisellikleri açıklayabildiğini, ikinci aşamada ise komünist üretim biçimi yaratmada vazgeçilmez bir politik kategori olduğunu belirtmekle yetinelim.
Ali Tekin
- Bu yazı ilk olarak Komün Dergi 2. sayıda yayımlanmıştır.