2003 yılı sonbaharında Fransa’da bulunuyordum. Aynı dönemde İstanbul’da Bahçelievler PTT Dağıtım Merkezi’nde taşeron postacıların direnişi patlak vermişti. Direnişe destek sağlayabilmek için, taşeron işçilerin direnişini anlatan ve dayanışma talep eden bir metin kaleme aldım ve bu metni aynı tarihlerde Paris’te gerçekleşen Sosyal Forum yürüyüşüne katılan sendikal örgütlerin kortejlerine dağıttım. Ertesi gün, Fransa’da posta sektöründe örgütlü ikinci en büyük sendika olan -ve LCR’e (Devrimci Komünistler Ligası) yakınlığıyla bilinen- SUD-PTT’den Eric Aragon beni aradı. Gerçekleştirdiğimiz görüşme sonucunda, direnişin geniş haberini sendikanın yayın organında yayınlamak ve haberin sonunda dayanışma için bir banka hesap numarası vermek konusunda mutabık kaldık. Yaklaşık 15-20 gün sonra Eric beni tekrar arayarak, haberin yayınlandığını söyledi ve gazeteyi bana göstermek için buluşmayı teklif etti. Sendika merkezine ulaştığımda, Eric heyecan ve mutluluk içinde haberi bana gösterdiğinde, neredeyse küçük dilimi yutacaktım. Gazetenin arka kapağında yarım sayfa kadar yer kaplayan haberin başlığı, “Le pire Ottoman” (Beter Osmanlı) idi. Haberde fotoğraf olarak ise Sultanahmet Camîi kullanılmıştı. Bir işçi direnişiyle bu başlığın ve fotoğrafın ne alakası olduğunu sorduğumda, Eric’in açıklaması mealen şöyle oldu: “Taşeron firmayı hedef alan bu başlığı, “l’empire Ottoman” (Osmanlı İmparatorluğu) sözüne gönderme yapan bir kelime oyununa başvurarak, ilgi çeksin böyle diye koydum. Görsel malzeme olarak Sultanahmet Camîi’ni seçmemin nedeni ise, birçok Müslüman ülkeyi gezmiş olmama rağmen en güzel camîlerin Türkiye’de bulunduğunu düşünmemdir”. Kısa süren bir tartışma sonrasında, Türkiyelilere ve Türkiyeli postacıların mücadelesine ilişkin iyi niyetinden kuşku duymadığım posta emekçisi Eric’in başlığa ve fotoğrafa itiraz nedenlerimi anlamadığına ve anlamasının da mümkün olmadığına kani olarak, desteğinden ötürü teşekkür ederek oradan ayrıldım. “Batı”nın -dolayısıyla da “Doğu”nun- gerçek anlamda ayırtına varmamı Eric’e borçluyum dersem, sanırım abartmış olmam.
Giriş
Modern tarihe damgasını vuran Doğu-Batı ikileminin, Edward Said’in Şarkiyatçılık isimli ünlü kitabını 1978’de yayınlanmasından bu yana, “Batı”lı insan aklının tasavvuruna dayanan bir kurgu olduğu konusunda genel bir mutabakat oluştu. Tıpkı Benedicte Anderson’un milletleri, milliyetçilikler tarafından kurgulanmış “hayali cemaatler” olarak tanımlaması gibi, Said de Doğu ve Batı kimliklerinin şekillenmesinin temelinde insan aklının eseri olan bir kurgu ve inşa sürecinin olduğunu savundu. Epistemolojik düzeyde materyalist bir izleği esas almaya çalışacak olan bu yazı, öncelikle, Doğu ve Batı’nın kurgusal olmadığını ve Doğu-Batı ikileminin, insanlar bu ikilem yokmuş gibi düşünmeye başladıklarında ortadan kalkmayacağını savunacaktır. Bunu yaparken Marksizmin Doğu-Batı ikilemine dair perspektifinin izi sürülecektir.
Ancak bu yazının temel konusu, özellikle son dönemde Türkiye sol hareketinin kimi bölmelerinin eklemlenmekte sakıca duymadığı “Doğuculuk” ideo-politik eğilimidir. Genellikle Avrasyacılık ve Ulusal Solculuk ile daha seyrek olmakla birlikte kimi örneklerde de Ortadoğuculuk biçiminde açığa çıkan bu ideo-politik eğilim, yalnızca söylemsel olarak “şarkiyatçılık” ideolojisini tersinden yeniden ürettiği için değil, “şarkiyatçılık” ideolojisinin üzerine bina olduğu iktidar ilişkilerini, kendi mekansal düzleminde bizzat ürettiği için eleştirilecektir. Aynı bağlamda, Türkiye’de bu ideo politik çizgide kalarak kendini sol olarak var etmenin imkansızlığı gösterilmeye çalışılacaktır.
Yazının son bölümünde ise “Doğucu” olmayan ama Doğulu olan bir sol ideolojinin ihtiyaç olduğu savunulacak ve doğulu bir sol ideolojinin imkânları tartışılacaktır.
I. Doğu/Batı İkilemi ve Marksizmin Pozisyonu
Sosyal bilimler düzleminde, gerçekliğin toplumsal olarak inşa olduğu önermesine dayanan epistemolojik mutabakat, çok farklı disiplinlerde ortaya konan çalışmalarda, açığa çıkmaktadır. Değişen oranlarda göreliliğe doğru uç veren bu epistemolojik eksenin, esas olarak iki büyük tematiğe dayandığı söylenebilir: 1) Toplumsal gerçekliğin inşasında dilin ve algının önemi, 2) bireylerin ve kurumların bu süreçteki belirleyici rolü. Daha yalın bir deyişle, bu perspektife göre, her türlü toplumsal gerçeklik, bireysel veya kolektif aktörlerin tarihsel ve gündelik inşa faaliyetlerinin sonuçları olarak kavranmaktadır. (Corcuff, 2002: 17).
Post-kolonyalist teorinin öncülü olarak kabul edilen Edward Said’in 1978 yılında yayınladığı Avrupa’daki şark anlayışının şekillenişini inceleyen Şarkiyatçılık başlıklı çalışmada da, Doğu veya Şark gerçekliğinin oluşumu ele alınırken, insanın imgesel faaliyetine epistemolojik düzeyde öncelik verdiği görülmektedir. Bu pozisyon alış Said’in Şark tanımında net bir biçimde dile getirilmektedir : “Tarihsel varlıklar bir yana, (…) coğrafi ve kültürel varlıklar da insan yapımıdır. (…) Batı kadar Şark da, kendisine Batı’da ve Batı için gerçeklik ve mevcudiyet kazandıran bir tarih ile düşünme geleneğine, bir ortak imge ve sözcük dağarcığı geleneğine sahip bir fikirdir” (Said, 2003: 14).
Şarkiyatçığın, emperyalizmin veya sömürgeciliğin basit bir temsili veya ifade biçimi olmadığını, tersine emperyalizmi veya sömürgeciliği temellendirdiğini öne süren Edward Said, özellikle Doğu’ya dair yaptığı saptamalara (özellikle Hindistan’ın İngiltere tarafından sömürgeleştirilmesi bahsine) referansla, Marx’ın da sömürgeciliğin değirmenine, nesnel olarak, su taşıdığını öne sürmüştür. Said’in bu saptaması, birçok Marksistin tepkisini çekmiştir. Marksist cepheden Said’e yöneltilen eleştiriler ise çoğunlukla a) Tarihin zorunlu gelişim yasalarını görmezden gelerek idealist bir felsefi arka plana yaslandığı, b) Sınıfsal perspektifi tamamen göz ardı ettiği ve çözümü kültürel planda gördüğü argümanlarına yaslanır.
Said’e yönelik epistemolojik eleştirilerimizi makalenin ilerleyen bölümünde ele almak üzere saklı tutarak, Marx’ın ve Engels’in Doğu’ya ilişkin değerlendirmelerinde açığa çıkan kimi ideo-politik yaklaşımlarını gözden geçirmekte yarar bulunmaktadır.
1. a) Marx ve Engels’in ideo-politik yazılarında şarkiyatçı izler
Engels, 22 Ocak 1848 tarihinde The Nothern Star isimli gazete için kaleme aldığı makalede, Cezayir’in Fransa tarafından işgaliyle ilgili olarak şunları yazmıştır: “(…) Cezayir’in işgali, medeniyetin ilerlemesi için önemli ve hayırlı bir olaydır. (…) Her ne kadar özgürlüklerinin ellerinden alınmış olmasına üzülmek mümkünse de, bu çöl bedevilerinin harami toplumu olduğunu unutmamalıyız.” Engels’in 1858 yılında yayınlanan The New American Cyclopaedia için Cezayir üzerine yazdığı makalede, ülkenin yerli halkları hakkında yaptığı tasnife de paralel bir yaklaşım damgasını vurur. Söz konusu makalede, Kabilliler, Araplar ve Mağribileri ayrı ayrı ele alan Engels, bu topluluklar arasında bir hiyerarşi tanımlar. Bu hiyerarşinin en tepesine, ten rengi beyaz olan ve tarımla, madencilikle ve ticaretle aktif uğraşan Kabillileri yerleştiren Engels, bu topluluğu sahip oldukları “medeniyet” derecesiyle Müslüman Araplardan ve Mağribilerden ayırır. Engels’e göre, göçebe atalarının geleneklerine sadık olan Araplar, toplumsal ilerlemenin dışında kalmakta ve medeniyete düşman olarak konumlanmaktadırlar. Hiyerarşinin en altında yer alan Mağribiler ise ödlek, kan dökmeye ve intikam almaya alışmış karakterleriyle ahlaki düzlemde “en altta yer alırlar”. Görüldüğü gibi, Engels’in bu ifadeleri, çağının Şarkiyatçı “medenî Batı-barbar Doğu” söylemine dolaysızca eklemlenmektedir.
Marx ise gençlik döneminde özellikle Hindistan’la ilgilenmiştir. 25 Haziran 1853’te New York Daily Tribune isimli gazeteye İngiltere’nin Hindistan’ı sömürgeleştirmek üzere işgal etmesiyle ilgili bir makale kaleme alan Marx, bu konuda şunları söylemiştir: “İngiltere’nin, Hindistan’da bir toplumsal devrime neden olurken, sadece aşağılık çıkarlarla harekete geçtiği, bu çıkarları dayatış biçiminin aptalca olduğu doğrudur. Ama mesele bu değil. İnsanlık, Asya’nın toplumsal durumunda temel bir devrim yapılmaksızın yazgısını gerçekleştirebilir mi? Mesele bu. Cevabımız olumsuz olduğuna göre, ne suç işlemiş olursa olsun, bu devrimi yaratmak konusunda tarihin bilinçsiz aracısıydı İngiltere.” Marx ve Engels’in söz konusu yıllarda medeniyetler arasında eşitsizliğe dayanan bir fark olduğunu kabul ettikleri, kapitalizmin gelişmiş olduğu “yüksek medeniyet” düzeyindeki devletlerin, “aşağı medeniyet”e ait toplumları sömürgecilik aracılığıyla kapitalistleştirerek, tüm dünyada sosyalizmi mümkün kılacak bir altyapının hasıl olacağını bekledikleri açıktır.
Marx ve Engels’in bu yazdıklarının, Marksizmin 20’inci yüzyıldaki varlığıyla çeliştiği düşünülebilir. Öyle ya, iki kutuplu dünya koşullarında, sömürgeciliğe karşı verilen ulusal kurtuluş hareketlerine, hem ideolojik çerçeve, hem de teknik teçhizat, silâh, para vb. sağlayan bir sosyalist dünya söz konusuydu. Ancak, diğer yandan aynı 20’inci yüzyılda, kapitalizmin gelişmesi ve tarihin ilerlemesi adına, kâh 1914’te emperyalist savaş destekçiliği yapan, kâh Avrupa’da anti-semitizmi önemsemeyerek yükselen faşizmin önüne geçemeyen, kâh Filistin topraklarının İsrail devleti tarafından işgal edilmesine onay veren, kâh Cezayir’in ulusal kurtuluş hareketine destek vermekten imtina eden bir politika tarzının da sol cenahta zemin bulduğu bilinmektedir. Aynı politik tarz, Türkiye’de de, kapitalizmin gelişmesi adına, önce İttihat Terakki’nin, sonra da Kemalizmin izlediği kıyımlarla yüklü baskı politikalarına “ses çıkarmamak” biçiminde açığa çıkmıştır. Buradan bakıldığında, Marx ve Engels’in söz konusu politik yazılarında, “şarkiyatçı” ideolojinin izlerinin bulunduğuna ve bu izlerin bugüne dek uzandığına dair Said tarafından dile getirilen eleştirinin “kuru iftira” olduğunu söyleyebilmek mümkün değildir.
1. b) Marksizm evreninde Şarkiyatçılık ve/veya Avrupa-merkezcilik eleştirisi
Marksizmin Avrupa-merkezcilik’le ve Şarkiyatçılıkla arasına mesafe koymaya başlamasına ilk kez Marx’ın olgunluk eserlerinde rastlanmıştır. Yani, Hegelci bir tarih felsefesinin izleyicisi olan “genç” Marx’la, tarih biliminin kurucusu olan “olgun” Marx arasında konu bağlamında bir açı söz konusudur. Marx’ın 1840-1850’lerde Doğu üzerine yazdıklarıyla özellikle 1867’de Kapital’in Birinci Cildi’ni yayınladıktan sonra yazdıkları arasında bir farklılık açığa çıkmaktadır (Budgen, 2003). 1872-1883 arası dönemde Marx Avrupalı olmayan toplumları gerçek anlamda ilk kez incelemiş ve değerlendirmelerinde üç temel değişikliğe gitmiştir: 1) Kapital’in Birinci Cildi’nin 1867 tarihli önsözünde yer alan “Sanayi yönünden daha çok gelişmiş bir ülke, daha az gelişmiş ülkelere ancak kendi geleceklerinin resmini gösterir” ifadesini, aynı eserin 1872-75 tarihli Fransız baskısında, “Sanayi yönünden daha çok gelişmiş bir ülke, sanayileşme sürecinde kendisini izleyen ülkelere, ancak kendi geleceklerinin resmini belirleyecek güzergahın yönünü gösterir” ifadesiyle değiştirmiştir. Bu değişiklikle, “kalkınmacılık” yaklaşımını muhafaza etmeye devam ediyor olsa da Marx, ülkelerin farklı tarihsel güzergahların olabileceğine ilişkin görüşe kısmen de olsa alan açmıştır. Dahası bu dönemde Marx, Batı Avrupa ülkelerinin sanayileşme süreçlerinin özdeşliğinden değil benzerliğinden bahsetmeye başlamıştır. Özetle Marx, Hegelci “evrensel akıl – evrensel tarih” yaklaşımından uzaklaşmıştır. 2) 1877’de Mikhailovski’ye yazdığı mektupta, “tüm halklara ortak bir yazgıymış gibi empoze edilen tarih-felsefesel teori”den uzaklaştığını belirtmiştir. 1881’de Vera Zasuliç’e yazdığı mektupta ise, “bu [sanayileşme yoluyla, C.Ö.] gelişmenin kaçınılmazlığının Batı Avrupalı ülkelerle sınırlı” olduğunu söylemiş ve tarımsal komünden “Rusya’nın sosyal kalkınmasının imkanı” olarak bahsetmiştir. Komünist Manifesto’nun 1882 tarihle Rusça baskısına önsözde de, kendisine yöneltilen komünist topluma ulaşmak için, kırsal topluluğun zorunlu olarak yerini kapitalizme bırakmasının bir önkoşul olup olmadığı konusundaki soruya, “ortakçı kırsal mülkiyet, komünist bir gelişme için kalkış noktası olabilir” şeklinde yanıt vermiştir. 3) Marx özellikle 1879-82 arasında tuttuğu notlarda, Amerikan yerlileri, Aztekler, Avustralya Aborjinleri, Kuzey Hindistan köylüleri, antik İrlanda, Endonezya, Cezayir üzerine kimi yeni değerlendirmelere yer vermiştir. Bu notlarında Marx, Avrupa-merkezli kategorilerin amacını aşan biçimde kullanılmasını eleştirmiş ve sömürgecilik karşıtı mücadelelerin önemi üzerinde durmuştur. Kevin Anderson’a göre, bu not defterleri, Marx’ın pre-kapitalist Batılı olmayan toplumlara ilişkin görüşlerinde bir dönüşümü temsil etmektedir (Anderson, 2002).
Marx’ın görüşlerinde yaşanan bu dönüşümün, onun hem teorik hem de politik görüşlerinde yaptığı revizyonla ilgisi olduğu açıktır. Marx’ın olgunluk döneminde, teorik düzlemde, evrensel akıl kategorisini merkezine alan ve “ilerleme”yi bu kategori üzerinden tarif eden Hegelci tarih felsefesinden tam anlamıyla uzaklaşması, onun Aydınlanma mirası üzerinde yükselen Şarkiyatçı ve Avrupa-merkezci ideo-politika ile arasına mesafe koymasının teorik enstrümanlarını sağlamış; politik düzlemde ise, sanayileşme sürecini kat etmiş ülkelerde “işçi sınıfı”nın politik devrimcilik vasfının zayıflaması, pre-kapitalist ülkelerde meydana gelebilecek politik devrimlere ve bu devrimlerin öznesi olabilecek değişik toplumsal kategorilere pozitif anlamda ilgisini yöneltmesi sonucunu doğurmuştur. Marx’ın bakış açısındaki dönüşümün en önemli sonucu ise; sömürgeciliğe bağlı tahakküm ilişkileri içinde, geçmiş dönemde nesnel olarak olumladığı sömürgecilerle arasına mesafe koyarak, ezilenlerin mücadelelerine ilgisini yoğunlaştırmaya başlamasıdır. Aynı biçimde, o güne kadar mutlak olarak kente ve kentleşmiş toplumlara ayrıcalık tanırken, kırsal alanın da devrimcilik potansiyeli taşıyabileceğini savunmaya başlamıştır. Marx, tüm bu revizyonları gerçekleştirirken, tarihin gelişimini üretken güçlerin gelişimiyle açıklayan tarihsel materyalizmden de ricat etmemiştir. Yaptığının yalnızca, politik tutum geliştirirken, “toplumsal devrim”e ilişkin tarih-bilimsel çözümlemelere başvurmak yerine, “siyasal devrim”in olanaklarına işaret eden konjonktürel tahakküm ilişkilerini esas almaya başlaması olduğu söylenebilir.
Marx’ın ardılı olan “Batı Avrupalı” Kautsky’nin daha çok Avrupa-merkezci “Genç Marx”ın, “Doğulu” Lenin’in ise daha çok Avrupa-merkezciliğe eleştirel bakan “Olgun Marx”ın kavrayışını izlediğini öne sürmek yanlış olmayacaktır. Aynı nedenle, Marksizmin, Ekim Devrimi’ni izleyen süreçte Doğu ülkelerinde zemin bulabilmesinde Lenin’in katkısı büyük olmuştur.[1] Lenin’in emperyalizm açılımı ve bağlantılı olarak tanımladığı eşitsiz gelişme yasası ile ulusal sorun konusunda benimsediği “ulusların kendi kaderini tayin hakkı” yaklaşımı, Avrupa dışındaki ülkelerde Marksizmin yayılmasını sağlayan temel düşünsel çerçeveyi sağlamıştır. Ancak Lenin’in Marksizmin Batı dışında yayılması için yaptığı -en az emperyalizm teorisi kadar önemli olan- diğer katkı, sömürge ve yarı-sömürge ülkelerdeki burjuva demokratik hareketlerle yapılacak taktik ittifaklara olumlu yaklaşmış olmasıdır. Lenin’le olgun Marx arasındaki temel benzerlik, politik mücadele verirken verili tahakküm ilişkilerini esas alarak siyasal devrimin olanaklarını -her türlü ittifak ilişkisine girmeyi de imkan dahilinde görmek suretiyle- öncelemek kavrayışında açığa çıkmaktadır.[2]
Lenin, “dünyanın bütün işçileri ve ezilen halkları birleşin” şiarında özetlenen çerçeve ile Batı’nın işçi sınıfıyla Doğunun ezilen halkları arasında bir mücadele paralelliği öngören bir yaklaşıma ulaşmıştır. Bu anlamda, Doğuculuğa meyletmemiş, Doğu’da sömürgeciliğe karşı mücadeleyle veren halklarla, Batı’da iktisadî sömürüye karşı mücadele veren işçi sınıfının, aslında aynı “düşman”a karşı mücadele verdiği tespitinden yola çıkarak bütünleşik bir hat örmeye çalışmıştı. Ne var ki, bu ortak hattın kurulması bir türlü mümkün olmadı. Sömürgeci ülkelerdeki işçilerin mücadeleleriyle, sömürgeleştirilmiş halkların mücadelelerin ittifakı bir yana, bu ikincilerinin mücadelesinin, kimi momentlerde sosyalist SSCB’nin dış politikasıyla dahi çelişmeye başladığı görüldü.
****
Çin Devrimi, tam da bu çelişkinin gün yüzüne çıktığı bir örnek olarak yaşandı. Kapitalist ve Sosyalist bloğun dışında kalan “yeni sömürge” olarak nitelenen ülkelerin, bağımsız kalkınma talebinin ideolojik çerçevesi olan ve Üçüncü Dünyacılık olarak adlandırılan akımın da 1950’lerde ortaya çıkması aynı çelişki tarafından tetiklendi. Bağımsız kalkınmanın mümkün olmadığı görüşüyle Üçüncü Dünyacı yaklaşımın ilk çerçevesinden 1960’lar ve 70’lerde kopuşan Bağımlılık Teorisi (Andre Gunder Frank, Theotonio Dos Santos, Fernando Henrique Cardoso, Enzo Faletto) ve ardından ortaya çıkan Dünya-Sistemi Teorisi (Immanuel Wallerstein, Samir Amin, Giovvani Arrighi) kendilerini Avrupa-merkezci modernist görüşün eleştiricileri olarak konumlandırdılar.
Bağımlılık okulu mensuplarına göre, Avrupa tarihi yaşanarak bir kere geçilmiştir ve bu tarih dünyanın geri kalanı için tekrar edilebilir bir nitelik göstermez. Azgelişmişliğin, önce sömürgecilik ve sonra da yeni sömürgecilik politikalarıyla, kapitalist ülkelerin gelişiminin bizzat nedeni olduğunu savunan bu yaklaşımların sahipleri, az gelişmiş ülkelere uluslararası finans kuruluşlarınca vaaz edilen kalkınma söyleminin, gerçekleşmesi mümkün olmayan bir kuru sözden ibaret olduğunu öne sürmüşlerdir. Bu yaklaşım, emperyalist sistemin bir bütün olduğu ve iktisadî gelişme ile az gelişmişliğin aynı madalyonun iki yüzü olduğu düşüncesini temel almıştır. Söz konusu yaklaşımın üzerine yaslandığı, gelişmiş/az gelişmiş, merkez/çevre, metropol/uydu vs. ikilikler, ilerleyen dönemde ortaya çıkan post-kolonyalist teori tarafından, şarkiyatçı ideolojinin yeniden üretimine hizmet ettiği için eleştirilecekti (Kapoor, 2002: 654). Çünkü, maruz kaldığı tahakküm ilişkisini, bu kavram ikilikleri üzerinden açıklamaya başlayan sömürge veya eski sömürge ülkesi insanının, kendisini tanımlarken de “gelişmiş” Batılı veya Kuzeyli insan karşısında “geri” olarak görmesi kaçınılmazdır. Diğer yandan, gerek Bağımlılık Teorisi’nde gerekse de Dünya-Sistemi Teorisi’nde kapitalizmin ideal-tipi olarak yine Batı ülkeleri eksen alındığı gözlemlenmektedir.
Tüm sayılan Üçüncü Dünyacı yaklaşımların ortak noktası, az gelişmiş ülkede yaşanan mağduriyetlerin sorumluluğunu, “dışarıdaki düşman”a (emperyalist ülkelere) politik açıdan amacını aşan bir biçimde yükleyerek, “içeride”, tarihsel veya konjonktürel olarak yaşanmakta olan çeşitli düzeylerdeki tahakküm ilişkilerini çoğu kez önemsizleştirmesi olmuştur. Açık sömürgecilik döneminde, “dış düşman”ın (emperyalizm) topluyla tüfeğiyle bilfiil “içeri”de olmasından ötürü, sömürgecilik karşıtı ulusal kurtuluş hareketleri devrimci bir karakter kazanabilirken; “yeni sömürgecilik” olarak da tanımlanan, “düşman”ın siyasal ve askeri olarak değil de, tahakkümünü ağırlıklı olarak iktisadî mekanizmalar aracılığıyla yürüttüğü ülkelerde, Üçüncü Dünyacılık, kimi istisnalar dışında, genellikle militarist-bürokratik elite ve bağımlılık ilişkisinden nemalanamayan sermaye kesimine yaslanan milliyetçi karakterde bir devletlû ideolojiye dönüşmüştür.
Türkiye’de geçmişte önce Kadro, sonra da Yön çizgisiyle temsil edilmiş bu ideolojik eğilim, günümüzde de milliyetçi –veya aynı anlama gelmek üzere ulusalcı- sol politik eğilimlerin bünyesinde varlığını sürdürmektedir.
***
Görüldüğü üzere Doğu-Batı meselesi, Marksizm açısından üzerinden, hem teorik, hem de ideo-politik ayrımlara yol açan esaslı bir mesele olmuştur. Meselenin teorik boyutu, tarihsel materyalizmin kavranışına ilişkindir. Tarihsel materyalizmi, kavramsal bir bütün olarak tarihin gelişim yasalarını, yine kavramsal soyutlama düzeyinde ortaya koyan bir tarih teorisi olarak tanımlayan yaklaşımla; tarihsel materyalizmi, somut toplumların tarihsel ilerlemesinin anlamını ve amacını konu ederek, bir tarih felsefesi olarak tanımlayan yaklaşım arasında, Doğu/Batı meselesine yaklaşımda da bir farklılığın oluşması kaçınılmazdır. Birinci yaklaşım, ilerleme nosyonunun, an’a değil süreç’e, parça’ya değil bütün’e dair kavramsal (teorik) bir nitelik olduğunu öne sürecek ve politikayı verili bir anda ve mekanda açığa çıkan tahakküm ilişkileri üzerinden tarif edecekken, ikinci yaklaşım, ilerlemenin hem süreç’e hem de an’a, hem bütün’e hem de parça’ya olgusal düzeyde de niteliğini veren temel anlam ve amaç olduğunu savunacak ve politikayı tarihin ereksel ilerlemesini eksen alarak tarif edecektir. Aynı nedenle, birinci yaklaşım, politika yaparken tabi olduğu konjonktürde yaşanan her türden “iç tahakküm ilişkileri” karşısında ezilenlerden yana tutum almayı öncelikli görürken, buna mukabil, ikinci yaklaşım, “makro tarihsel ilerleme”yi temel alarak “dış tahakküm ilişkileri”ne doğru çubuğu bükecektir. “Dış tahakküm ilişkileri”ni temel alan politik çerçevenin çoğu kez komplo teorilerine doğru uç verdiği ve kaçınılmaz olarak “devletlû” yaklaşımla bütünleştiği, Türkiye örneğinde de, defaatle görülmüştür.
1. c) Reel bir tahakküm düzlemi olarak Doğu/Batı ilişkisi
Doğu/Batı ayrımının, Batılı zihniyet tarafından kurgusal olarak üretildiği önermesi ve Edward Said’in Batının, Doğu üzerindeki tahakkümünün temelinde bu kurgunun bulunduğunun söylemesi teorik düzeyde oldukça tartışmalı bir yaklaşım olarak görünmektedir. Çünkü bu yaklaşım, eğer Batı Doğu’yu Şarkiyatçılık temelinde algılamasaydı, söz konusu tahakküm ilişkisinin hâlihazırda olduğu gibi kurulmayabileceği varsayımını içine barındırmaktadır. Bu konuyu hemen aşağıda ele alacağız. Diğer yandan, Edward Said’in bir “Batılı” olarak geliştirdiği kavrayışında bulunan, Batı’nın Doğu karşısında kurduğu tahakküm ilişkisinin ideolojik çerçevesine çomak sokma çabasını hafife almak yanlış olacaktır. Teorik düzeyde tarihsel materyalizmden ve dolayısıyla Marksizmden uzak olan Edward Said’in politik tutum alışının eleştirel ve solcu olduğu apaçıktır. Said’in teorik kavrayışının eleştirisi, politik tutumunda açığa çıkan eleştirel tutum teslim edildikten sonra yapılmalıdır.
Said’in ve bilimum konstruktivist paradigmanın temsilcisinin (Bénédicte Anderson, Edward P. Thompson vs.) toplumsal gerçekliğin aktörlerin inşa faaliyetlerinin sonucunda kurulduğunu öne sürdüklerini önceki bölümde ifade etmiştik. Konstrüktivist yaklaşım esas olarak, düşünce ile fizikî nesne ya da (öznel) temsil ile (nesnel) olgu “kartezyen düalizmi”nin yarattığı sorunu aşma iddiasıyla ortaya çıkmış ve toplumsal gerçekliğin bir inşa olduğunu öne süren bir yaklaşımdır. Söz konusu paradigma içinde düşünen kimileri “toplumun” inşasından, kimileri ise “toplum tarafından” gerçekleştirilen bir inşa sürecinden bahsetmektedir. Çünkü “inşa” kavramı illâki bir “özne” gerektirmektedir. Eğer toplumun inşa edilmesinden bahsedilecekse, bu sürecin aktörü “birey” olmakta ve bireyin zihinsel üretimine öncelik verilmektedir. Bu eğilimin bilindik temsilcilerinden John Searle, “bu kağıt parçası, biz öyle inandığımız için paradır” derken, birey tarafından gerçekleştirilen zihinsel inşa sürecinin önceliğini kaçınılmaz olarak vurgular. Yok eğer, sadık bir Durkheimci olan Mary Douglas gibi, toplumun veya toplumsal kurumların inşa sürecinin öznesi olduğu söylenecekse, bu kez de bireylerin ve düşüncelerin, toplumsal kurumlar tarafından üretilmiş olduğu sonucuna varılır. Düşünce ile fizikî nesnenin, ister bireyin, isterse de toplumsal kurumların aktörlüğünde olsun, inşa yoluyla bütünleştiğini söyleyen konstrüktivist paradigma, epistemolojik düzeyde “kartezyen düalizmi”nin kısır döngüsünün içinden bir türlü kurtulmayı başaramaz (De Lara, 1997).
Annales okulundan tarihçi Le Roy Ladurie, üretilen söylemlerin çeşitli aktörlerin kolektif temsilleri olarak görünüyor olsalar da gerçekte birer temele sahip olduklarını ve bunların “basit biçimde insanların onlardan bahsediş biçimine indirgenemeyeceğini” dile getirirken “inşa” fikrine itiraz eder (Ladurie 1973). Benzeri biçimde, Althusser de dünyanın düşünce ve fiziki gerçeklik olarak iki ayrı ontolojiden oluştuğu önermesine karşı çıkar ve düşünce ile varlığın, öznel temsil ile nesnel gerçekliğin birbirinden ayrılamayacağını ileri sürer. Louis Althusser’e göre her düşünce ya nesnel gerçekliğe tekabül eder ya da ona gönderme yapar. Tahakküm ilişkileri alanında ortaya çıkan düşüncelerin kaçınılmaz olarak ideolojik olduğunu belirten Fransız düşünür, ideolojinin ise bir kurum ya da aygıtın pratiklerinde varolması anlamında maddi olduğunu dile getirir; aynı biçimde pratiğin de ancak bir ideolojinin aracılığıyla ve bir ideolojinin içinde varolabileceğini savunur. Özetle Althusser düşünce ile varlığın, öznel temsil ile nesnel gerçekliğin tek bir ontolojiye ait olduğunu söyler (Althusser, 1994). İktidar ilişkilerinin nasıl ortaya çıktığını değil de nasıl işlediğini sorusallaştıran Foucault da iktidar ilişkilerinin işleyişi sırasında söylemsel pratiklerle, belli normlar ve kurallar yani söylemsel olmayan pratikler üzerinden işleyen iktidar alanını birbiriyle karmaşık ilişkisi içinde ele almak gerektiğini vurgular (Aktaran Keskin, 1999 : 16). Yine Foucault, iktidar ilişkilerini incelerken, başkalarının eylemlerine etkide bulunmaya izin veren nesnel farklara (hukukî veya geleneksel statü ve imtiyaz farklılıkları, mülk ve zenginliğe sahip olma sürecinde ortaya çıkan iktisadî farklılıklar, üretim süreci içinde işgal edilen yerdeki farklılıklar, dilsel ve kültürel farklılıklar, hüner ve istidat farklılıkları vs.) esas almak gerektiğine vurgu yapar.
Gerek Ladurie, gerek Althusser gerekse de Foucault’dan hareketle söyleyecek olursak, ortada tahakküm ilişkisini bilinçlerde meşrulaştıran bir söylem varsa, bu söylemin tekabül ettiği, kurumlarda veya aygıtlarda vücut bulan somut bir tahakküm ilişkisinin varolduğunu kabul etmek gerekmektedir. Dolayısıyla tahakkümü meşrulaştıran söylemin tamamen ortadan kalkması, söz konusu tahakküm aygıtları yaşamaya devam ettiği sürece mümkün olmaz.
Frantz Fanon’un dile getirdiği ünlü “ilk kurşun” olayı da bu perspektiften bakıldığında anlam kazanmaktadır. Hatırlanacağı üzere, Fanon, kölenin sömürgeciye sıktığı ilk kurşunun, düşmanıyla birlikte kendi köleleştirilmiş benliğini öldürdüğünü söylemişti. Bir başka deyişle, ilk kurşunun sıkılmasıyla beraber, esasen o güne kadar tahakküm ilişkisinin taraflarının üzerinden hareket ettiği söylemsel çerçeve de, kolektif temsil formları da artık geçerliliğini yitirmiş olur. Fanon’un tespiti, düşünce ile fiziki nesnenin ontolojik düzlemdeki ayrılamazlığını en güçlü biçimde gözler önüne seren örneklerden birisidir.
“İlk kurşun” olayı gerçekleşmeden önce tahakküm ilişkilerinin nasıl yeniden üretildiği konusunda ise post-kolonyalist teorinin temsilcilerinden Bhabha ve Spivak’ın aktarımları ön açıcıdır. Bu iki isim, Said’in Şarkiyatçılık söyleminin yalnızca sömürgecilere ait olduğu yönündeki saptamasına itiraz eder ve sömürgeleştirilenlerin de muhalefetlerini ve taleplerini aynı söylem içinde kalarak dile getirdiklerine işaret ederler. Bu itirazı şöyle de okumak mümkündür: “kurşun” ve “kurşun atma” pratiği ortada yoksa, tahakküm altındaki kesimler egemen söylemin içinde kalarak stratejilerini geliştirirler. Ama söz konusu stratejik tercih, tahakküm ilişkilerinin çeşitli düzeylerde mağduru olan tüm kesimlerin bu egemen söylemi tamamen benimsedikleri anlamına da gelmemektedir. Daha çok, egemen söylem içinde kalarak pazarlık kapısını açmaya dönük izlenen bir stratejiden bahsedebilmek mümkündür. Öyleyse, bir söylem karşısındaki pozisyon alışının, pozisyon alan kişinin elinde bulundurduğu farklı fiziki olanaklarla sınırlandırıldığını, bu anlamda düşünce ile maddenin birbirinden ayrılamayacağını söyleyebilmek mümkündür.
***
Buraya kadar çizilmeye çalışılan çerçeveden hareketle, a) Batı ile Doğu arasında nesnel –fiziki- farklılıklar (siyasi, iktisadi ve kültürel düzeyleri olan) olduğundan, b) bu farklılığın tarihsel süreç içinde nesnel bir tahakküm ilişkisine dönüştüğünden, c) söz konusu tahakküm ilişkisinin kendisine tekabül eden bir Şarkiyatçı ideolojiye sahip olduğundan söz edebiliriz. Aynı nedenle, nasıl ki erkek ile kadın arasında olan tahakküm ilişkisi ortadan kalkmadıkça erkek egemen söylemden nihai olarak kurtulmak olası değilse, Batı ile Doğu arasındaki tahakküm ilişkisi ortadan kalkmadıkça, Şarkiyatçı düşünce sisteminden de nihai olarak kurtulmak olası görünmemektedir.
Öyleyse tahakküm ilişkisini içinde barındıran her nesnel farklılığın, damgalayıcı ve aşağılayıcı bir söylemsel ifadeyi zorunlu olarak gerektirdiğini söylemiş oluyoruz. Türk diline; Alevi, Laz, Kürt, Yahudi, Ermeni, Rum, Sabetay, Arap, Çingene vb. azınlık toplulukları ile ilgili olduğu gibi, azınlık olmamalarına karşın kadınlar hakkında ve kadınların gündelik dilinde de başörtülü kadınlar hakkında üretilmiş çok sayıda aşağılayıcı ve damgalayıcı söylemin yer etmiş olması, tek başına farklılıklarla ilgili değil, farklı olanların aralarında süre giden tahakküm ilişkilerinden kaynaklanmaktadır. Bu prosesten solun dili de muaf değildir. Bunu görmek için, kentsoylu solcuların, köylü veya varoş solcuları hakkında ürettikleri küçümseyici söylemlere bakmak yeterlidir. Nesnel tahakküm ilişkisi ortada durduğu sürece tahakkümü meşrulaştıran söylem ya da söylemler de varlığını sürdürecektir.
Verili bir ülkede yürürlükte olan her türlü tahakküm ilişkisi içinde ezilenin safında olmayan politik bir tutumun ise; söz konusu ülkenin diğer ülkelerle arasında olan tahakküm ilişkisine itiraz etmek suretiyle sol politikayı temsil etmesi mümkün olamamaktadır. Çünkü tahakküm ilişkilerinin somutlandığı aygıt devlettir ve fiziki ve söylemsel düzeyde devlete karşı konumlanamayan herhangi bir siyasi özne, her ne kadar devlet dışı bir kurumsallaşmaya sahip olsa da, nesnel olarak “devletlû” politikanın aurasının içinde hareket etmek zorunda kalmaktadır.
Türkiye’de yalnızca uluslararası güç mücadeleleri düzlemini eksen alan Doğucu ve/veya ulusalcı politik eğilimlerin solculuğu temsil edememesinin temel nedeni bu olarak görülmelidir.
2. Türkiye Solunda Doğuculuk Eğiliminin Güncel Görünümleri
Türkiye’de güncel Doğucu ideoloji, temel olarak Batı karşıtlığı söylemine dayanmaktadır. Batı; ABD’yle, AB’yle ve İsrail’le tanımlanmakta ve tümü emperyalizm tanımı içine yerleştirilmektedir. Diğer yandan, ülke içinde tahakküm altında olan ezilen kesimlerin taleplerinin emperyalizmin güdülemesiyle şekillendiği düşüncesi Doğucu ideolojinin dayandığı ikinci varsayımıdır. Çünkü ezilen kesimlerin kendi akıl ve iradeleriyle taleplerini dillendiremeyecekleri önsel olarak kabul edilmektedir.
Bir kadın dinî inançları gereği baş örtüsü takarak kamusal hizmetlerden olan öğrenim sürecine dahil olmak istiyorsa, onun Suudî Arabistan-ABD tarafından kışkırtıldığı düşünülüverir. Çünkü başörtülü kadın, irade yoksunu ve cahildir. Bir Kürt ana dilde eğitim hakkını talep ediyorsa, mutlaka bu, AB’nin veya ABD’nin Türkiye’yi kimlikler ekseninde bölmek için izlediği emperyalist politikaların sonucu dillendirilmiş bir talep ilan edilir. Çünkü Kürt, aşiret etkisi altında ve eğitimsizdir. Bir Ermeni 1915’te bu ülkede bir dram yaşandı diye ortaya çıkarsa, bu da emperyalizmin bir oyunu varsayılacaktır. Çünkü Ermeni tarihsel olarak Batılılarla işbirliği içindedir. Bu listeyi Alevilerle ve diğer ezilen kesimlerle vs. uzatabilmek mümkündür.
Ezilen kesimlere karşı geliştirilen Şarkiyatçılık mamulü bakış açısı, konu “dış güçler”e geldiğinde ise birden tersine dönüverir. Bu noktada, “tersinden Şarkiyatçılık” devreye girer. ABD’nin Irak’taki, İsrail’in Filistin’deki, sömürgeci AB ülkelerinin Afrika’daki tahakküm politikalarına yüksek sesle itiraz edilir. Batılı ülkelerin tahakküm politikaları, tarihsel olarak Hıristiyan-Yahudi medeniyetinin geldiği aşamanın tezahürü kabul edilerek mahkum edilir. Bu yapılırken, Türkiye’de halen yaşamaya devam etmekte direnen bir avuç Hıristiyan’ın ve Yahudi’nin vay haline…
Doğucu ideolojinin “solcu” versiyonunun, bu genel çerçeve ile söylem düzeyinde ayrıştığı kimi noktalar vardır. Solcu versiyonda, ezilen kimliklerin maruz kaldıkları tahakküm ilişkilerine karşı itirazları ve talepleri, ulus-devlete olduğu kadar sınıfa karşı da yürütülen bir bölücü faaliyet olarak nitelenir. Yine emperyalizmin Hıristiyan-Yahudi medeniyeti ile ilişkisi kadar kapitalizmle ilişkisine de dikkat çekilir. Ancak açıktır ki, bu nüanslar yalnızca söylem düzeyinde kalmakta, politik mücadele alanında somut bir pozisyon alış farkı ortaya çık(a)mamaktadır. Düşmanın dışarıda, “maşaları”nın içeride olduğu yaklaşımına, aynı söylemle olmasa da eklemlenilmektedir. Yalnızca bu “maşalar”a karşı takınılacak tutumun şiddeti konusunda, Doğucu ideolojinin sol ve sağ versiyonları arasında –en azından şimdilik- bir fark gözlemlendiği teslim edilmelidir.
Diğer yandan, Doğucu ideolojinin sol versiyonu yukarıda tasvir edilmeye çalışılan genel saptamalara ayağını basıyor olsa da, solda giderek artan Doğuculuk eğiliminin farklı tezahürleri bulunmaktadır. Bunlara, teoriye kapalılık olarak Doğuculuk, Avrasyacı Doğuculuk ve anti-siyonist Doğuculuk başlıkları altında çok kısaca değinilecektir.
2. a) Teoriye kapalılık olarak Doğuculuk
Özellikle sosyalist solda artarak gelişen Doğuculuğun görünümlerinden birisi teoriye kapalılık olarak ortaya çıkmaktadır. Kuşkusuz bu durum yalnızca sol içindeki Doğucu eğilime indirgenebilecek bir tutum değildir. Ancak, söz konusu eğilimin içinde, Doğuculuk, teoriye ilişkin kapalı duruşun popüler argümanlarından birisi haline gelmesi nedeniyle değiniyi hak etmektedir.
Doğucu solun, yeryüzünde teori alanında yürütülen güncel tartışmalara kapısını kaparken “Batı Marksizmi” olarak tanımladığı bir kategoriye başvurduğu görülmektedir. İbrahim Horoz’un Teori ve Politika dergisinin 10’uncu yıl tartışmalarında dile getirdiği şu görüşler, bu yaklaşımın en tipik örneklerinden birisidir: “Marksizmin Batı’da doğduğu doğrudur, o anlamda Batı gerçekliğini daha çok ele aldığı (…) doğrudur, ama buradan bakarak Marksizmi Batı aydınlarının tekelinde görmek gerekmiyor. (…) o zaman bizim bakışımızın, Batı Marksizmin alanından, gerçek anlamda dünyanın geri kalanına, Güney Amerika’ya, Asya’ya, Afrika’ya, Ortadoğu’ya yönelmesi gerekiyor. ” (Horoz, 2005: 23)
Sınıf Mücadelesinde Marksist Tutum yazarı Akın Erensoy ise Batı Marksizmi’ne Horoz’dan daha haşin saldırmaktadır: “Köklerini daha savaş öncesinde bulan ve özünde Stalinizme karşı bir tepki olarak gelişmesine rağmen Marksizme bağlanmayarak onun dışına düşen “Batı Marksizmi” ekolü, akademik bir çizgi olarak kalmıştır. Bu akım, gericilik dönemlerinin o bildik alışkanlığıyla felsefeye dönmüş ve Marksizmi sözde yeniden inşaya girişmiştir.” (Erensoy, 2004)
Kuşkusuz Batı Marksizmi diye tanımlanabilecek, ama zannedildiği gibi hiç de homojen olmayan bir olgunun varlığından bahsedebilmek mümkündür. Genel olarak 20’inci yüzyılın başlarından itibaren tanımlı hale gelen Batı Marksizmi’nin politik pratiğiyle değil de teorik pratiğiyle anılması da yanlış bir vargı değildir. Ancak tüm bu saptamalar, Marksizm adına teori alanında yürütülen tartışmanın yegâne merkezinin Batı olduğu gerçeğini değiştirmemektedir. Marksizmin teorik pratiğinin, Batılı ya da Batı’da ikamet eden Doğulu aydınların tekelinde olduğu tartışma götürmez bir nesnel olgudur. Buna itiraz etmenin de anlaşılır bir tarafı bulunmamaktadır. Çünkü uzunca bir dönem için, Kahire neden teori (bilim ve felsefe) üretiminin merkezi idiyse, 19’uncu yüzyıldan bu yana da Batının teori merkezi olması aynı nedenledir. Tarih boyunca, toplumsal zenginlik hangi coğrafyada toplanmışsa, teori de hep orada üretilmiştir.
Bu noktada, Lenin ve Troçki gibi isimlerin kökensel olarak Doğulu olmalarını bu söylediğimize ters bir argüman olarak sunmanın da bir temeli bulunmamaktadır. Bu iki isim de teorik pratiklerini hep Batı’yla etkileşim içinde sürdürmüşler, her ikisi de yaşamlarının bir kısmını Batı’da geçirmişlerdir. Zaten özellikle Lenin’in çağdaşı diğer Marksistler karşısında öne çıkmasını sağlayan etmen, onun teorik pratiği olmamış, politik pratik içinde bir Doğulu –bir Rusyalı- gibi düşünmesi ve eylemesi olmuştur. Kuşkusuz buradan yola çıkarak, Doğu’da ikamet eden bir kimsenin teori üretemeyeceği sonucu çıkarılmamalıdır. Ancak, örneğin Latin Amerika kökenli Bağımlılık Okulu mensupları veya Türkiye’de teorik pratik yapmaya uğraşan Hikmet Kıvılcımlı gibi isimlerin hepsi de en az bir Batı dilini iyi bilen ve orada gerçekleştirilen, Marksist olsun olmasın, güncel teorik çalışmaları yakından takip edebilen kişilerdir. Çünkü teorik yani bilimsel ve/veya felsefi üretim, ancak başka teorik üretimlerle ilişki ve etkileşim içinde olarak geliştirilebilir.
İşte tam da bu nedenle, teori alanında, dar anlamda Batı Marksizmi’ne geniş anlamda ise Batı’da üretilen tüm felsefi-bilimsel çalışmalara kapıları kapatmak, genel olarak da teoriye kapıları kapatmak anlamına gelmektedir.
2. b) Sol harekette Avrasyacılık eğilimi
İki kutuplu dünyanın çökmesinden sonra Orta Asya’nın kapitalist pazarlara açılmasıyla yeniden gün yüzüne çıkan bir ideoloji olan Avrasyacılıkla ilişkilenmek isteyen sol, bunu yaparken Sultan Galiyev’in fikirlerini ve 1920 Bakü Doğu Halkları Kongresi’ni referans noktaları olarak belirlemektedir. Bu eğilimin son dönemdeki savunucularından olan Bülent Parmaksız, Bakü-Ceyhan Hattı’nın faaliyete girmesinin, Türkiye’nin Türk-Müslüman dünyayla Enver Paşa’dan bu yana kopmuş olan politika yapma sahasını sol hareket açısından yeniden imkânlı hale getireceğini iddia etmektedir (Parmaksız, 2005: 55).
Aynı görüşün önemli sözcülerinden olan H. Basri Gürses ise aynı konuda şunları söylemektedir: “… TKP’nin Bakü kurultayının kucakladığı coğrafya bu coğrafyadır. Bu coğrafyada Doğu halklarının birliğini, kardeşliğini, emperyalist istilaya karşı direnişini örgütleme misyonuna, görevine soyunmuş bir komünist hareket, bu ihtiyaca yanıt verebildiği oranda yeniden dirilir (Gürses, 2005: 122).
Sol hareketteki Avrasyacı eğilim, Türk-Müslüman bir coğrafyada siyaset yapacak bir solun, hâlihazırda yaşamakta olduğu “kimlik bunalımı”nı da aşma şansına sahip olduğunu savunmaktadır. Bu çerçevede, bir sonraki bölümde ele alacağımız Orta Doğu odaklı anti-siyonist Doğuculuk eğiliminden farklı olarak, Avrasyacılık Orta Asya’yı ve bu bölgedeki Türk-Müslüman toplumları ön plana çıkarmaya çalışmaktadır. Hedef ise bir Doğu halkları enternasyonali oluşturmaktır. Söz konusu eğilim, AB’ye ve Türkiye’deki AB’ci sol eğilimlere karşı tutum geliştirmekte, aynı nedenle, AB eksenli demokratikleşme süreçlerine destek veren Kürt Hareketiyle de arasına mesafe çizme yönelimini taşımaktadır.
Sol hareketteki Avrasyacı eğilimin temel açmazlarından birisi, sanki ülke içinde politik bir kudrete sahipmiş gibi düşünerek bir enternasyonal kurma hedefini önüne koyması, dahası bu enternasyonali kurduktan sonra ülke içindeki kudretini artıracağı varsayımına dayanmasıdır.
İkinci ve daha önemli olan açmaz ise Türkiye’deki ezilen kesimlerin hâlihazırdaki sıkıntılarından bir an önce kurtulabilme beklentisiyle -ve somut başka bir alternatif görmediği için- destek verdiği AB eksenli demokratikleşme sürecine mesafeli durması, dolayısıyla da ezilen kesimlerle arasına mesafe koymasıdır. Hâl böyle olunca, gözünü içerideki tahakküm ilişkilerinden uzaklara -Orta Asya’ya- çevirmek dışında bir alternatif kalmamaktadır.
Bu yaklaşımın, soğuk savaş döneminde “sosyalist anavatan”ı koruma güdüsüyle izlenen “dış politika” belirlenimli siyaset tarzının izlerini taşıdığını söylemek yanlış olmayacaktır. İki kutuplu dünya ortadan kalkınca, Avrasyacı çizgi kendine yeni bir dünyasal kutup yaratarak oluşan boşluğu doldurmaya çalışmaktadır. Avrasyacı sol, ülke içinde hangi siyasal çizgiyi tutturacağına karar vermeden veya belirlediği çizgi doğrultusunda sonuç almadan, uluslararası kutuplaşmalar içinde pozisyonunu tespit etmeyi öncelemekte, sanki bir devlet politikası oluşturma çabasındaymış gibi hareket etmektedir. Benzeri bir eğilimi, anti-siyonist Ortadoğucu eğilimde de görebilmek mümkündür.
2. c) Anti-siyonist Ortadoğuculuk eğilimi
Türkiye solunun Orta Doğu ile somut ilişkilenmesinin tarihi 1960’ların sonlarına dayanmaktadır. Sol hareket içinde silahlı mücadeleyi başlatma kararı alan gençlik hareketi önderlerinin önemli bir kesimi değişen sürelerde askerî eğitim amaçlı olarak Filistin’de bulunmuştur. FKÖ saflarında İsrail’e karşı savaşan Türkiyeli devrimci sayısı da az değildir. Mahir Çayan ve arkadaşlarının İsrail Başkonsolosu Efraim Elrom’u kaçırarak öldürmesi, bu işbirliğinin en somut göstergelerinden birisi olarak bilinmektedir. Ancak anti-siyonist Ortadoğucu eğilimin, bir ana politika ekseni olarak sol içinde belirginlik kazanması, sol güçlerin bölgede fiilen bulunduğu 70’lerde değil, bölgede artık bulunmadığı 1990 sonrası döneme rastlamaktadır. Dikkat çekici olan bu durumun irdelenmesi gerekmektedir.
Politik pratik içindeyken “iç tahakküm ilişkileri”ni esas alan bir özne her zaman ezilenlerin yanında yer alır. “Dış tahakküm ilişkileri”ni esas alma çabası ise kaçınılmaz olarak birtakım dış düşmanlar belirlemeyi getirir. Bu belirlenen dış düşman ne kadar uzaktaysa, o kadar sanal bir karakter kazanır. Giderek bir şeytan tasvirine dönüşür. Irkçı ve faşist siyasal hareketlerin, kitle tabanı yaratmak için hep dışarıdaki, temas mesafesinde olmayan düşmana işaret etmesi de bunun çok risksiz ve kolay olmasındandır. Avrupa kentlerinde yabancı kökenli/göçmen düşmanlığı üzerinden yükselen aşırı milliyetçi akımların daha fazla güç kazandığı bölgelerin, en az göç alan, dolayısıyla göçmenle temasın en az düzeyde bölgeler olması da bir başka göstergedir. Doğrudan temasın olmaması şeytan imgesini güçlendirmeyi kolaylaştırdığı gibi, şeytanla özdeşleştirilen küçük azınlık topluluklarının hedef haline getirilmesini de kolaylaştırır.
Türkiye solunda da, İsrail devletiyle doğrudan temas zemininden uzaklaşıldıkça İsrail’in şeytanlaştırılması eğilimi güçlenmiştir. Popüler milliyetçi söylemle[3] de yan yana gelme sonucunu doğuran bu eğilim, Türkiye’de yeteri sayıda “siyonist Yahudi” bulamayınca, Yalçın Küçük öncülüğünde kripto Yahudi tespit ve ifşa etme çalışmasına girişmek zorunda kalmıştır.
Söz konusu eğilim, görüşlerini Marksizmle ilişkilendirme sorununu da, genç Marx’ın henüz Aydınlanmacı ve Hegelci felsefenin dahilindeyken kaleme aldığı “Yahudi Sorunu”nu başucu kitabı haline getirerek çözmüştür. Bu eğilimin en çok üreten isimlerinden olan Orhan Gökdemir’in Aydınlanma Tarikatı isimli kitabını sonlandırırken, Marx’ın Yahudi Sorunu çalışmasından şu pasajı aktarması düşündürücüdür: “Nedir Yahudinin bugünkü dünyamızdaki temeli? Pratik ihtiyaçlar, bencil çıkarlar. Nedir Yahudinin bu dünyadaki ibadeti? Bezirganlık. Nedir Yahudinin bu dünyadaki Tanrı’sı? Para”. Gökdemir son cümlesini şöyle bağlar: “Şimdi bezirganlıktan ve paradan kurtulmak istiyoruz; Ve zamanımızın kurtuluşu, Marks’ın da dediği gibi “Yahudiden kurtuluş” olacaktır” (Gökdemir, 2003: 222). Orhan Gökdemir, bunları söylemeden önce de, Hikmet Kıvılcımlı’nın “tefeci bezirgânlık” kavramını ödünç almaktadır. Kapitalizmi, bir üretim tarzı olarak bütün olarak değerlendirmek yerine, sanayi sermayesi (üretim) ile malî sermaye (para) arasında bir ayrım koymakta ve sanayi sermayesini “ilerici”, tefeci-bezirgânlığı “gerici” addetmektedir. Daha doğru bir deyişle, tefeci-bezirgânlığın günümüz ekonomisinde belirleyici konuma geldiğini ve bu tüccar sermayenin tarihsel olarak Yahudilerce yönetilmesi varsayımından yola çıkarak da Yahudilerden kurtulmanın, kapitalizmden kurtulmak anlamına geleceğini savunmaktadır. Bu yaklaşımın, anti-semitik olması bir yana, tarihsel materyalizmle bağdaşmadığı açıktır. Çünkü Gökdemir’in yaklaşımı, tarihi açıklarken üretici güçlerin gelişiminin üretim ilişkilerini belirlediği yaklaşımını merkeze koymamakta ve kapitalizmi bütünsel bir üretim tarzı olarak kavrayamamaktadır. Dahası altyapının belirleyiciliğini görmemekte, tarihî bir takım öznelerin geleneklerinden, göreneklerinden, etik anlayışlarından, ideolojilerinden hareketle açıklamaya çalışmaktadır. Bu yaklaşım, en az Max Weber’in, kapitalizmin öncelikle Batı’da gelişmesini Protestan etiğine bağlaması kadar felsefî düzlemde idealist bir konum alışa denk düşmektedir. Ne düşünce maddeden, ne de para üretim sürecinden ayrı olarak kavranabilir. Orhan Gökdemir, aynı idealist tutumu, Türkçülüğün doğuşuna ilişkin kaleme aldığı makalede de sergilemektedir. Türkçülüğün Kökenleri ya da Milli Türkçülüğe Giriş başlıklı çalışmasında da, Leon Cahun, Moiz Kohen (Munis Tekinalp) gibi Yahudilerin yanı sıra, Rus zulmünden kaçarak Osmanlı’ya sığınmış olan Macar, Polonyalı vs. kişilerin, Türkçülüğün şekillenmesindeki rollerine vurgu yaparak, bir ulus-devlet olarak Türkiye’nin kurulmasındaki “dış güç” ve özellikle de Yahudi etkisini ispat etmeye çalışmaktadır (Gökdemir, 2005). Burada soru şudur: Marksist olma iddiasındaki bir kişi, neden Türkçülüğün somut pratikleri üzerine değil de, Türkçülerin “ırksal”, “dini” vb. kökenlerini ifşa etme çabası üzerine yoğunlaşır? Bu sorunun muhtemel yanıtları şunlardır: a) söz konusu kişinin Marksist olma iddiası geçersizdir, b) Türkçülerin ipliklerini pazara çıkartmak niyetini taşımaktadır, c) bir büyük komplonun tarihsel verilerini toplama arayışındadır.
Yalçın Küçük, Soner Yalçın ve Orhan Gökdemir’in çalışmalarındaki gibi “ırk” temelli bir ifşa yaklaşımını paylaşmıyor olsa da, Suat Parlar’ın Ortadoğu – Vaadedilmiş Topraklar isimli çalışması da bu eğilime ait güçlü öğeler barındırmaktadır (Parlar, 2002). Örneğin kitabın Ortadoğu’da Dini ve Etnik Renkler başlıklı bölümünde, Sünnîlerden Şiîlere, Zeydîlerden Umman İbadîlerine kadar çok çeşitli Müslüman topluluklara, her türlü Hristiyan mezhebe yer verilirken bölgede yaşayan Yahudi topluluklarla ilgili herhangi bir malûmat sunulmaması akla gelen ilk örnektir. Ancak kitaptaki daha çarpıcı eksiklik, Filistin’deki direniş hareketine özel ve geniş bir yer ayrılmasına, İsrail’in bölgedeki pozisyonu ve ABD’nin bölge üzerine geliştirdiği planlar geniş olarak incelenmesine karşın, belki de Orta Doğu’nun en örgütlü dinamiklerinden olan, farklı ülke sınırları içinde şekillenmiş birçok politik grubu da içeren Kürt hareketlerine hiç yer verilmemiş olmasıdır. Bu eksikliği ancak, kitabın ana temasını oluşturan “emperyalizm”in “böl-yönet” planlarıyla Kürtlerin durumunu izah etmekten kaçınmakla açıklayabilmek mümkündür. Marksist olma iddiasındaki bir kişinin, sosyalizmle yakından uzaktan ilişkisi olmayan bir takım gerici ulus-devletlerin birliğini ve bütünlüğünü bu denli dert etmesi ise ayrıca düşündürücüdür.
Görüldüğü üzere, anti-siyonist Ortadoğuculuk olan ortaya çıkan sol eğilimin, İsrail’in uyguladığı zulme karşı Filistin halkıyla dayanışma içinde olmanın ötesine uzanan düşünsel ve politik boyutları vardır. Bu düşünsel ve politik çerçeve, söz konusu eğilimin Türkiye’de ezilenlerden yana somut tutum alabilmesini imkânsızlaştırmaktadır.
Sonuç olarak ya da Doğulu bir sol politika mümkün mü?
Türkiye bir Doğu ülkesidir. Bu, yazının başında aktardığım anekdotta kendisinden bahsetmiş olduğum Eric Aragon öyle düşündüğü için değil, nesnel bir gerçeklik olduğu için böyledir. Ancak Türkiye’nin Doğulu olması, Doğuculuk yapmayı gerektirmez. Tıpkı Batıcılık yapmanın gerekli olmaması gibi. Solun ideoloji alanında ihtiyacı olan doğru yönelim, “yerel” olmak, “otantik” olmaktır. “Yerel” veya “otantik” olunduğunda, Türkiye ne kadar Doğulu ise o kadar Doğulu, ne kadar Batılıysa o kadar Batılı olmak mümkün hale gelecektir. Solun yerelleşmesi, Türkiye ne kadar Sünnî ise o kadar Sünnî, ne kadar Alevî ise o kadar Alevî, ne kadar Hristiyan ise o kadar Hristiyan, ne kadar Yahudi ise o kadar Yahudi olmayı başarmaktır. Tam da aynı nedenle, Avrasya’dan veya Orta Doğu’dan “kimlik” ithal etme çabası beyhudedir.
Solun teori alanında ihtiyacı olan doğru yönelim “evrensel” olana temas etmek, onunla etkileşim içinde olmaktır. Bilimde ve felsefede üretilen tüm yeni bilgileri, hangi coğrafyada üretiliyorsa üretilsin, izlemek ve teoriyi sürekli yenileme çabası içinde olmak, solun hâlihazırda içinde bulunduğu teorik kuraklıktan çıkmasını sağlayacak yegâne yöntemdir.
Solun politik pratikte ihtiyacı olan doğru yönelim ise “ezilenden” yana tutum almayı ilke haline getirmektir. Bu yönelim, bir yandan İsrail karşısında Filistin halkının mücadelesine destek olmak, ama aynı zamanda yükselme ihtimali olan anti-semitik saldırılara karşı Türkiye’de yaşayan Yahudi toplumunun kılına zarar gelmesine izin vermemektir. Bu yönelim, bir yandan Sünnî kadınların baş örtüsüyle okuma hakkının gasp edilmesine karşı çıkmak, ama bir yandan da Alevî inancının Sünnî inancı karşısında ezilmesine izin vermemektir. Bu yönelim, bir yandan Türkiye’de yaşayan Kürtlerin demokratik taleplerine destek vermek, diğer yandan (eğer gerçekten oluyorsa) Kerkük’te Türkmenlerin ezilmesine karşı çıkmaktır. Çünkü Batı-Doğu ilişkisi, bir tahakküm, bir ezen-ezilen ilişkisidir. Doğulu olmak, metaforik olarak şartsız ve koşulsuz olarak ezilenden yana olmayı gerektirir.
Kaynakça
- ANDERSON, Kevin (2002) “Marx’s Late Writings on Non-Western and Pre-Capitalist Societies and Gender”, Rethinking Marxism, n° 14:4, s. 84-96
- BUDGEN, Sebastian (2003) “Notes critiques sur l’article d’Olivier Le Cour Grandmaison”, Contre-temps, n°8, pp 185-189
- CORCUFF, Philippe (2002) Les nouvelles sociologies, Ed. Nathan, 2. Baskı, 126 s.
- DE LARA, Philippe (1997) “Un mirage sociologique – La « construction sociale de la réalité »”, Le Débat, no 97, s. 114-129
- ERENSOY, Akın (2004) “Devrimci Marksist Teorinin Yeniden Üretimi /2”, Marksist Tutum, http://www.marksist.com/akin_erensoy/devrimci_marksist_teorinin_yeniden_uretimi_2.htm
- FANON, Frantz (1968) Les damnés de la terre, Librairie François Maspéro, Paris, 233 s.
- GÖKDEMİR, Orhan (2003) Aydınlanma Tarikatı, Çiviyazıları, İstanbul, 238 s.
- GÖKDEMİR, Orhan (2005) “Türkçülüğün Kökenleri ya da Milli Türkçülüğe Giriş”, Fabrika, n° 4, Aralık, s. 3-23
- GRANDMAISON, Olivier Le Cour (2003) “Le colonialisme au service de « l’Histoire » universelle”, Contre-temps, n°8, s. 174-184
- GÜRSES, Hasan Basri (2005) “TKP, I. Doğu halkları kurultayı, komintern…”, Bilinç ve Eylem, no 4, s. 102-122
- HILL, Michael (2000) “’Asian Values’ as reverse Orientalism: Singapore”, Asia Pacific Viewpoint, V. 41, no 2, s. 177-190
- İSMAİL, Tarık (2006) Arap Dünyasında Komünist hareket, Kapı Yayınları, çev. Kemal Sarısözen, İstanbul, 339 s.
- KAPOOR, Ilan (2002) “Capitalism, culture, agency: dependency versus postcolonial theory”, Third World Quarterly, n° 23:4, s. 647–664
- KESKİN, Ferda (1999) “Söylem, Arkeoloji ve İktidar”, Doğu Batı, n° 9, s. 15-39 LADURIE, E. Le Roy (1977) Le territoire de l’historien, Gallimard, Paris, 544 s.
- MARX, Karl ve ENGELS, Friedrich (1982) Collected Works – Volume 18, International Publishers, New York, 680 s.
- MEMMİ, Albert (1996) Sömürgeci ve Sömürgeleştirilen İnsan, Öteki Yayınevi,çev. Salih Ak, Ankara, 136 s.
- PARLAR, Suat (2002) Ortadoğu – Vaadedilmiş Topraklar, Yar Yayınları, İstanbul, 444 s.
- PARMAKSIZ, Bülent (2005) “Bakü-Ceyhan’ı bir başka biçimde okumak: Enver Paşa, S. Galiyev, M. Suphi”, Bilinç ve Eylem, no 4, s. 55-69
- SAİD, Edward W. (2003) Şarkiyatçılık – Batı’nın Şark Anlayışları, Metis Yayınları, 3. Baskı, çev. Berna Ülner, İstanbul, 412 s.
[1] Kuşkusuz, Lenin Marx’ın olgunluk döneminde Avrupa dışı toplumlar üzerine kaleme aldığı revize edilmiş görüşlerin tümünü bilmediği açıktır. Öyle ki, örneğin Marx’ın Rus toprak düzenine ilişkin Vera Zasuliç’e yazdığı meşhur mektubun ancak 1924’te yayınlandığı bilinmektedir.
[2] Tam da bu nedenle, Gramsci’nin Ekim Devrimi’ni Kapital’e karşı devrim olarak nitelemesi isabetli bir tespit olarak görünmemektedir. Çünkü söz konusu dönemde, kırsal komünden doğrudan komünizme geçişin mümkün olabilirliğini tartışma konusu yapan bir Marx’ın, ağırlıkla kent merkezli olarak gerçekleşen Ekim Devrimi’ne en ufak bir itirazının olması düşünülemez.
[3] Futbol tribünlerinde polisin taşkınlık yapan seyirciye saldırmasından sonra atılan “Burası Türkiye, İsrail değil” sloganı popüler milliyetçi söylemde İsrail düşmanlığının ne denli benimsendiğini gözler önüne sermektedir. Dahası “Yahudi Komplosu” içerikli kitapların, hem de hiç kitapsever olmayan Türkiye toplumunda bestseller hâline gelmesi başka türlü izah edilemez.
Kaynak: Doğudan Dergisi, 2007, https://www.academia.edu/41462734